Syntopic

1. În ultimele decenii, ipoteza secularizării a fost discutată în conjuncție cu teza religiilor seculare – mai precis, teza potrivit căreia ideologiile moderne precum socialismul, nazismul sau chiar corectitudinea politică sunt asemeni unor religii imanente, care încearcă să își îndeplinească scopul ultim, transformea naturii umane, în lumea de aici. Cum vă raportați la această idee? Cât de utilă credeți că este teza religiilor seculare pentru înțelegerea fenomenelor cu care ne confruntăm astăzi?

Consider că punctul de joncţiune dintre secularizare, ca fenomen deplin al modernităţii, şi „religiile seculare” îl constituie promisiunea iluzorie, căreia i-au căzut pradă nenumăraţi sacerdoţi ai totalitarismelor de ieri şi de astăzi, că la nivelul vieţii sociale şi culturale poate fi instalată o umanitate perfectă şi o societate omogenă din punct de vedere economic sau moral. Ingredientul care asigură forţa de hipnoză şi ataşamentul ideologic faţă de orice fel de totalitarism este credinţa într-o eshatologie triumfalistă, fundamentată pe butada progresistă: „eu sunt viitorul, tu eşti trecutul”. Pentru un comunist autentic, trecutul trebuia neapărat mitizat, pentru a fi legitimat viitorul iluzoriu al omului nou¹. Pentru un progresist, trecutul trebuie demonizat, rădăcinile smulse sau uitate, ca viitorul să fie populat de o societate permanent revoltată, ale cărei valori sunt fluide şi relative. În numele „viitorului perfect”, marile „nenorociri ale secolului” trecut, nazismul şi comunismul, iar mai recent „nenorocirea” corectitudinii politice, au transformat societăţile umane într-un spaţiu în care violenţa a devenit pintenul macabru în vederea subjugării tuturor la utopia distructivă a acestor ideologii malefice.

Paralelismul dintre religiile seculare şi fenomenul corectitudinii politice este unul mai mult decât evident, oricât s-ar strădui apostolii acestor pseudo-religii să le confere o faţă umană şi să le trateze separat.

Pentru o mai bună descriere a acestui paralelism, voi aduce în atenţie câteva concepte cheie din ideologiile totalitare ale secolului trecut, care oricând pot fi regăsite în ideologia progresistă, al cărei ADN este corectitudinea politică: 1. „Falsificarea binelui”²: nazismul împarte umanitatea „cea bună” în rase superioare şi rase inferioare sau „subumane” şi crede că va putea „restabili lumea în frumuseţea ei”³; comunismul infiltrează minciuna ca „pedagogie” în sufletul omului, folosindu-se de chipul adevărului şi crede că va putea „restabili lumea în bunătatea ei”⁴; progresismul instituie clivajul între rasa superioară a celor „luminaţi”, „toleranţi” şi „recenţi” (Horia Roman Patapievici) şi „rasa subumană” a celor „retrograzi”, „intoleranţi” şi, neapărat, „medievali”, adică întunecaţi, precum şi „pedagogia minciunii” prin modificarea limbajului pentru a controla mai bine gândirea. 2. Ocuparea centrului pentru a transforma totul în periferie, adică demn de aruncat la coşul de gunoi al istoriei: nazismul şi comunismul concentrau toată puterea în mâinile dictatorului, care trebuie slujit şi adulat ca un dumnezeu; progresismul ocupă centrul pentru a decredibiliza trecutul în vederea idolatrizării prezentului, a noului, care nu mai este nevoie să aibă conotaţii axiologice. 3. Depersonificarea omului: în nazism şi în comunism omul era un simplu număr, o cantitate neglijabilă şi ignorată în datele ei biologice, culturale şi spirituale; progresismul înseamnă lupta pentru drepturile de grup (colective) şi dispreţul pentru persoana umană ca fiinţă unică şi irepetabilă, vrednică de a fi respectată în datele ei naturale biologice. 4. „religia” ca metamorfozare marcionistă şi gnostică: nazismul era „marcionist”, pentru că „evreii reprezentau în mod adecvat imaginea lumii apuse şi a eticii sale depăşite, opera unui Dumnezeu rău”⁵; comunismul a fost „gnostic”, pentru că a polarizat lumea „între un bine şi un rău pe care le discern şi le separă iniţiaţii în adevărata ştiinţă”⁶; progresismul propovăduieşte, cu mult sârg, detronarea faptului religios de către ştiinţă, căreia îi sunt conferite puteri dumnezeieşti, devenind atât marcionist (credinţa este ceva apus şi perimat, creaţie a unui Dumnezeu iraţional), cât şi gnostic (răul credinţei şi binele ştiinţei).

Consider că soluţia de ieşire din acest şerbet ideologic este experienţa credinţei în Dumnezeul revelaţiei biblice, în Sfânta Treime şi în dragostea fără de margini a lui Iisus Hristos, adevărata şi unica paradigmă morală şi spirituală pentru omul modernităţii aflat în perpetuă derivă.

2. Ce părere aveți despre ideea conform căreia procesul secularizării a început odată cu războaiele religioase din secolul al XVII-lea și, mai ales, odată cu încheierea lor, care a însemnat și reîntemeierea ordinii politice și sociale pe alte fundamente decât cele religioase? Considerați că această întemeiere este dezirabilă și sustenabilă pe termen lung pentru o societate?

Procesul secularizării este perceput, în varianta lui clasică, ca fiind expresia separării dintre Biserică şi Stat, fapt care a dus la ceea ce generic denumim „laicitate”. Această „idee comună despre laicitate”, conform analizei lui Pierre Manent, este una inadecvată: „Nu greşim când o definim prin «separarea» instituţiei religioase de stat, sau, dacă preferaţi, prin «neutralitatea» religioasă a statului. Dar, spunând asta, nu spunem nimic despre cealaltă mare componentă a organizării politice moderne, şi anume societatea. Or, societatea nu ar putea fi «neutră». Laicitatea, în sensul francez, nu a neutralizat religios societatea franceză, rămasă o societate de tip creştin, în principal, dar nu exclusiv catolică, cu o prezenţă foarte marcantă a protestanţilor şi a evreilor”⁷.

Prin urmare, secularizarea nu poate fi redusă doar la această dimensiune politică. Și nici la dimensiunea ei culturală ca o formă de supremaţie a raţiunii faţă de cele spirituale (de cele mai multe ori, această supremaţie este transformată într-un motiv de dispreţ şi în necesitatea de a instaura un raport antagonic şi superficial între ştiinţă şi religie).

Personal, aş avea în vedere o altă dimensiune a secularizării, și anume beneficiul ei asupra Bisericii. Nu mă simt atras şi convins de abordările maniheice asupra acestui concept în raport cu Biserica. De exemplu, unii ar dori cu orice preţ să dispară din sfera publică orice referinţă la faptul religios; alţii consideră că Biserica este refractară faţă de tot ceea ce este „nou”, pentru că în osătura ideologică a modernităţii „este modern omul pentru care fapul de a fi modern constituie în sine o valoare, complet independentă de orice conţinut”⁸. Biserica nu poate primi cu braţele deschise tot ceea ce se validează doar prin faptul că este „recent”, pentru că este atentă la demnitatea persoanei umane şi la relaţia cu transcendenţa. Dacă „un modern va spune: «Dar e ultima realizare! E cea mai bună! Trebuie s-o adoptăm!»”, omul Bisericii va spune mai întâi „«Ce conţinut are această valoare?»”⁹ şi apoi o va „adopta”, dacă se va dovedi vaildă. Deci, nu este deloc spirituală atitudinea de a demoniza absolut tot ceea ce este nou, dar nici fezabil faptul de a asuma orbeşte totul doar pentru că este nou sau „up to date”¹⁰.

Primul care a secularizat Biserica, în sens invers faţă de înţelesul comun, este împăratul Constantin cel Mare (274-337, împărat între 306-337). Experienţa religioasă, care era apanajul exclusiv al unei comunităţi de credinţă, a devenit, prin politica împăratului Constantin, subiect de legislaţie laică, civilă. Extinzând şi generalizând, putem spune că orice formă inadecvată de exhibare a faptului religios şi vânturarea lui în spaţiul public constituie o formă de secularizare din interior. Printr-o asemenea atitudine poţi deveni, ca om credincios, cu tot cu valorile pe care le împărtăşeşti, batjocura lumii. Aici aş detecta secularizarea ca un „miracol pe dos”, pentru că impune o anumite exigenţă morală în rândul clerului care pactează cu duhul decăzut al lumii imorale. Un slujitor sau un credincios autentic nu are nevoie de presiunea externă a secularizării pentru a deveni o fiinţă profund etică. Le sunt suficiente raportarea profundă la Dumnezeu şi trăirea conştientă a credinţei ca realitate evanghelică şi comunitară.

3. Credeți că Biserica mai poate avea sau ar mai trebui să aibă vreun rol în spațiul public într-o societate democratică, liberală și capitalistă? Dacă da, care ar fi acesta și cum ar trebui să se manifeste la nivel practic? Dacă nu, cum credeți că ar să trebui să se raporteze aceasta la societatea în care trăim?

Biserica, dacă nu îşi va uita vocaţia ei profetică, va avea un rol covârşitor în societate, indiferent de ideologiile care se vor perinda pe faţa pământului. Profetul era cel care descoperea esenţa lucrurilor şi îi amintea omului că rostul lui este de a fi permanent întors înspre verticala vieţii.

Din nefericire, unii vor să transforme Biserica doar într-un ONG, ca furnizor de servicii sociale, culturale sau de atitudini civice, reducându-i misiunea acesteia la sfera mundanului, de vreme ce rostul ei este de a ne face conştienţi de verticala transcendenţei vieţii noastre. Biserica este Trupul tainic al lui Hristos în umanitate, care este permanentizat prin Liturghie, secondată de Filantropie.

NOTE

1. Alain Besançon, Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism şi unicitatea „şoah”-lui, traducere din franceză de Mona Antohi, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, p. 71. ↑
2. Ibidem, p. 48. ↑
3. Ibidem, p. 44, 49. ↑
4. Ibidem, p. 49. ↑
5. Ibidem, p. 103. ↑
6. Ibidem, p. 101. ↑
7. Pierre Manent, Musulamnii, obstacolul inedit: situaţia Franţei, Iaşi, Editura Adenium, 2016, pp. 31-32. ↑
8. H.-R. Patapievici, Discernământul modernizării. 7 conferinte despre situaţia de fapt, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 108. ↑
9. Ibidem, p. 108. ↑
10. Ibidem, p. 108. ↑

Imagine: Flickr