Syntopic

Un articol scris de Stephen H. Conlin pentru VoegelinView

Articol original: Language, Power, and the Reality of Truth in 1984

În romanul O mie nouă sute optzeci și patru, George Orwell ne prezintă o lume în care gândirea sistemică, o formă de solipsism reprezentată de Partid și întrupată în O’Brien, a ajuns să pătrundă și să domine toate aspectele vieții umane. Acest tip de gândire, care aderă rigid la propria-i logică, ajunge o formă de îngustare a gândirii care nu recunoaște nicio altă perspectivă decât pe a sa și se transformă, în roman, într-un totalism autoreferențial care nici nu recunoaște și nici nu consideră necesar vreun stimul extern. Drept consecință, toate punctele de vedere alternative sunt considerate transgresiuni – deviații care trebuie corectate pentru a conserva integritatea sistemului în absolutismul „purității” sale. Principalii posesori și gardieni ai acestei perfecțiuni sunt, desigur, Partidul Interior care are o „relație specială” cu „Adevărul”. Ei sunt cei care au creat o lume în care doi plus doi pot face cinci, unde „LIBERTATEA ESTE SCLAVIE” și așa mai departe; unde oricine care provoacă oligarhia, cum ar fi Winston Smith sau Julia, trebuie considerați, în termenii propriei logici atotcuprinzătoare, „nebuni”: idioți orbi și prost îndrumați care trebuie „ajutați” să gândească corect, după definiția Partidului. Metoda Partidului (care precede cerința aparent inevitabilă a torturii) pentru impunerea și întreținerea „Adevărului” constă în manipularea limbajului.

Partidul a înțeles rolul central pe care limbajul îl joacă în determinarea gândirii. Orwell, prezentând Partidul în acest fel, pare, în mod curios, să anticipeze anumite trenduri în gândirea post-modernă curentă. Unul dintre scopurile articolului de față va fi să examineze această relație. Voi avea în vedere, de asemenea, modul în care Orwell prezintă dinamica relației dintre limbaj și putere și cum aceasta constituie și influențează percepția noastră asupra realității și, deci, experiența și percepția noastră cu privire la adevăr.

O’Brien și Partidul vor vorbi despre istorie și relația ei cu puterea; dar tocmai controlul sincron al istoriei, istoria ca activitate dinamică aici și acum și în controlul asupra interpretărilor viitorului, pe care dominația lor și determinarea semnificațiilor cuvintelor li-l oferă – controlul lor asupra limbajului însuși – este temeiul esențial al capacității de a-și realiza și de a-și impune propriul „Adevăr” până la excluderea tuturor celorlalți. O’Brien evidențiază centralitatea controlului prezentului atunci când, în Ministerul Iubirii, îi ordonă lui Winston să repete sloganul Partidului: „Cine controlează trecutul, controlează viitorul: cine controlează prezentul, controlează trecutul” ¹. Fix asta este ceea ce Winston obiectează, ori el i se opune pe temeiul cel mai probabil să deranjeze Partidul. Winston respinge această perspectivă pentru că nu este adevărată. Winston a analizat deja acest slogan și a concluzionat că „…trecutul, deși prin însăși natura lui supus modificărilor, nu a fost niciodată modificat. Orice este adevărat în clipa de față a fost și va fi întotdeauna adevărat”². Winston va insista că doi plus doi fac patru, cel puțin pentru o vreme – până când însăși capacitatea lui de a gândi este stinsă, până când nu poate decât să creadă Adevărul Partidului, că doi plus doi fac cinci.

Orwell are grijă să se asigure că noi nu ne pierdem perspectiva. Deși descrie pe larg auto-chestionarea lui Winston cu privire la acuratețea și veridicitatea propriilor amintiri, nu trebuie să presupunem că evenimentele descrise nu s-au întâmplat deloc. Sau că nu-și amintește de calitatea lor esențială. Când, de exemplu, își amintește de scena finală cu mama lui și îl auzim amintindu-și ultimele ei cuvinte către el: „Întoarce-te! Dă-i surorii tale ciocolata înapoi!”³, nu ne îndoim de realitatea esențială și de relevanța scenei, chiar dacă nu presupunem o acuratețe absolută în amintirea lui Winston a cuvintelor exacte ale mamei sale. În amestecul de autoritate maternă, loialitate filială și nuanța de dulceață uimitoare sugerată de amintirea ciocolatei din afirmația mamei, Orwell se asigură că ne dăm seama, împreună cu Winston, că adevărul nu este determinat doar de acuratețea veridicității verbale. Simțul lui Winston cu privire la importanța evenimentului pentru el îl face adevărul său: o combinație dintre o faptă reală și relevanța factuală, o relație indeterminabilă în cele din urmă, care este adevărul real și inviolabil pentru Winston. Poate că aceasta este cea mai importantă versiune în care adevărul există pentru noi; și este tocmai versiunea care în O mie nouă sute optzeci și patru este considerată drept cea mai subversivă de către Partid și, prin urmare, constituie erezia lui Winston.

Cred că acest lucru ridică o întrebare: de ce, dacă adevărul trebuie să conțină acest element al experienței individuale pentru a fi simțit ca adevăr, pare că Partidul poate reuși atât de ușor să-și impună „Adevărul” său în fața oamenilor, în locul propriilor lor adevăruri? Răspunsul, sper eu să demonstrez, stă în efectul pe care controlul limbii de către Partid îl are asupra capacității pe care populația Oceaniei o are (sau nu) să acceseze propriile experiențe atât la nivel individual, cât și la nivel colectiv. În asta constă sursa de putere cea mai eficientă și virulentă a Partidului: capacitatea sa de a determina natura percepției realității, realitatea în sine, inducerea unei scotosis⁴ față de realitatea per se: plinătatea ființei. Și tocmai în acest control al realității prin limbaj, Orwell își prezintă cea mai convingătoare și terifiantă manifestare a utilizării (ne)corespunzătoare a puterii.

Dar cum, mai exact, poate Partidul să fie atât de eficient în această determinare a realității? Cum se face că oamenii pot fi aparent pregătiți și dispuși să accepte o versiune a realității care pare în antiteză cu multe dintre nevoile noastre umane de bază? Ei bine, s-ar părea că realitatea nu este în niciun caz la fel de stabilă sau sigură – atât de concret „acolo”, în sens cartezian – așa cum ar putea sugera simțurile noastre. Orwell, scriind înainte ca ideile postmoderniste să devină de actualitate, chiar și așa, în O mie nouă sute optzeci și patru, pare să se concentreze asupra multor elemente cheie ale unei înțelegeri postmoderniste despre natura realității, chiar dacă, poate deloc surprinzător, nu poate să vadă dincolo de ele.

Realitatea, propun unii gânditori postmoderni, este fundamental ambiguă: nu există pur și simplu „acolo”. Și acesta nu este în sine un punct pe care aș dori să-l contest, deși, la rândul meu, voi propune o versiune diferită a acestei ambiguități. Pentru Derrida, realitatea este un fel de „text” în afara căruia nu există „nimic”; pentru Badiou este „Evenimentul”; și, pentru Lacan, deși „Realul” ne afectează, este, totuși, „imposibil”. Toate acestea sunt poziții care rezonează în moduri importante cu O mie nouă sute optzeci și patru. Parafrazându-l pe Lacan, Zupancic ne spune că „imposibilitatea Realului nu îl împiedică să aibă efect în tărâmul posibilului”⁵. Iată o stare a lucrurilor cu totul curioasă; cu toate acestea, ea sugerează imediat cum ar putea fi manipulată natura realității; și este manipulată de către Partid în O mie nouă sute optzeci și patru.

Pentru Lacan, „Realul” este tocmai ceea ce se află dincolo de limbaj. În opinia sa, limbajul se descrie doar pe sine, este întotdeauna (doar) limbaj. Realitatea – acolo unde trăim – devine așadar un fel de efect produs de limbaj. Dacă, pentru Lacan, „Realul” este dincolo sau în afara limbajului, se presupune că este și dincolo de cunoașterea umană. Rezultatul acestei „imposibilități a Realului” este că limbajul și utilizarea sa în toate contextele istorice și socio-culturale devin realitatea noastră. Doar că asta trebuie să fie o „pseudo-realitate”, un produs al limbajului, un lucru reificabil și astfel controlabil prin limbaj.

Partidul controlează limba și, astfel, controlează matricea socio-culturală a Oceaniei, determinându-i realitatea. Cu excepția faptului, desigur, că realitatea nu este „Reală”, ea poate fi orice dorește Partidul să fie. Asta e practic o formă incontestabilă de constrângere. Neolimba e fix asta: Dicționarul Neolimbii este o armă cu scopul de a preveni comunicarea și ideile. După cum îl asigură Syme pe Winston, în cele din urmă scopul este că „nu va exista gândire, nu așa cum o înțelegem acum” ⁶. Antiteza acestui lucru este, desigur, „literatura trecutului” despre care Syme susține că „va fi distrusă”⁷. Umanitatea și Partidul vor deveni sinonime, așa cum îi spune O’Brien lui Winston:

„Noi controlăm viața…la toate nivelurile ei. Tu îți închipui că există ceva care se cheamă natura umană și care se va îngrozi de ceea ce facem și se va întoarce împotriva noastră. Dar noi creăm natura umană. Oamenii sunt extraordinar de maleabili…Partidul reprezintă umanitatea. Ceilalți sunt în afara ei – sunt irelevanți.”⁸

Cu toate acestea, dacă asta e situația, atunci Partidul, prin O’Brien, dezvăluie un defect în propriile sale manipulări. Aș sugera chiar că cei „în afară” sunt orice altceva decât „irelevanți”: ei trec dincolo de limbajul Partidului și, în acest sens, funcționează ca un aspect al „Realului”. O’Brien îi poate respinge drept „proli” și îi numește „neajutorați, ca animalele”, dar ei au funcționat pentru Winston ca reprezentanți ai ceva categoric „în afară”, dar cu siguranță nu „irelevanți”. Lipsa lor de conștientizare a propriei relevanțe nu are nicio influență asupra efectului structural și structurant pe care imaginea și ideea lor o au pentru Winston. Este accesul lui la „Real”, ca și fotografia lui Aaronson, Jones și Rutherford, faptul că el știe că ei există (sau chiar au existat) – asta e important. Tocmai pentru că celelalte personaje minore (Ampleforth, Syme et al.) par să nu perceapă această importanță, amenințarea lor la adresa Partidului este atât de mică în comparație cu a lui Winston. Ele sunt unidimensionale; natura lor umană este controlată și creată de Partid. Indiferent de ce crede Partidul despre ei, aceștia nu manifestă niciodată vreo dorință serioasă de a-l contesta.

Prin comparație, inteligentul Ampleforth își asumă „aparenta” vinovăție și chiar „lucrează” pentru a oferi o explicație pentru inevitabilitatea ei: „Chestiile astea se întâmplă…n-am avut încotro!”⁹. El își acceptă responsabilitatea pentru vină, își asumă culpabilitatea. De fapt, din cauză că natura lui Ampleforth și a celorlalți sunt un produs al manipulărilor lingvistice ale Partidului, ei sunt literalmente incapabili să conteste Partidul. Realitatea Partidului este realitatea lor: sunt sinonimi cu ea. A contesta Partidul ar însemna să-și pună în discuție însăși propria existență, chiar dacă această existență, din perspectiva cititorului, este rezultatul evident al denaturării. Când Parsons, oportunistul Partidului, este aruncat într-o celulă din Ministerul Iubirii, Winston poate să-l întrebe chiar și pe el „Ești vinovat?” și nu ne surprinde când bărbatul evident nevinovat exclamă: „Normal că-s vinovat!”¹⁰ pentru că, desigur, după toate etaloanele induse de Partid, el este vinovat.

Nici Parsons, nici restul membrilor Partidului Exterior nu pot renunța la legătura lor cu Partidul. Ea a devenit esența viziunii lor despre lume. Este cert, a abandona Partidul ar însemna să se abandoneze pe sine, ceea ce ar presupune să îmbrățișeze o incertitudine percepută drept mai amenințătoare decât soarta care i-ar aștepta dacă ar fi lăsați la mila Partidului. Așa cum a insistat Lonergan, le este dificil să reziste „zborului către certitudine”. Am putea adăuga, către orice certitudine.

Către sfârșitul romanului, și Winston a fost îndocrinat cu forța să accepte realitatea Partidului, dar înainte de a se întâmpla acest lucru, Orwell ne oferă o scurtă privire asupra modului în care o altă cale care duce la o realitate diferită, mai reală, și chiar ultimă, ar fi putut fi urmată. Aceasta ar fi putut fi accesată de către Winston prin relația sa cu Julia. În Julia, Winston găsește pe cineva cu care poate să-și împărtășească nu doar sentimentele cu privire la denaturările Partidului, ci și o cale de acces la cele mai profunde amintiri experiențiale ale sale – chiar evenimentele care constituie ceea ce este real și semnificativ pentru el. Julia îi permite să scape de unidimensionalitatea amortizantă a realității Partidului. O’Brien, în schimb, rămâne o figură solitară, închisă în sine. El chiar va încerca să transforme singularitatea sa într-o formă de pseudo-colectivitate atunci când vorbește cu entuziasm despre „Solipsismul colectiv”¹¹.

Prin relația lor, Winston și Julia experimentează însăși dualitatea perspectivelor care produce o abilitate „deopotrivă/și”, oferind acces la incertitudinile trecutului într-un mod care permite chiar acelor incertitudini să devină o reflectare a deschiderii potențiale și continuității istorice atât în viața publică, cât și în cea privată. Când sunt împreună, ei devin ființe umane mai pline, mai complete și mai deschise deopotrivă la trecut și la (un posibil) viitor, astfel se apropie de realitatea supremă, „plinătatea ființei”. Sunt descătușați de veșnicul prezent mort al Partidului.

După cum ne spune Orwell, efectele pozitive sunt ample, atât fizice, cât și psihice, Winston „renunțase la obiceiul lui de a bea gin… Se îngrășase, ulcerul varicos i se mai retrăsese … iar accesele lui de tuse de dimineața devreme îi dispăruseră”¹². Vede binele în toate. Despre femeia de la spălătorie, obiectiv urâtă, el șoptește: „E frumoasă”, în timp ce respinge observația Juliei că „E lată în șolduri de cel puțin un metru” cu atotcuprinzătorul, „Așa-i frumusețea ei”¹³. Orwell semnalează această realitate „mai reală” și în obiectele din jurul lor și, din nou, o imagine a dulceții este folosită pentru a sugera autenticitatea. Ei fac „cafea adevărată”, iar Julia îi arată lui Winston un pachet cu „ceva greu, moale la atingere, semănînd cu nisipul”. „E cumva zahăr?” spune el. La care Julia răspunde: „Zahăr adevărat”¹⁴. Asta simbolizează, sugerez eu, realitatea alcătuită din iubirea lor unul pentru celălalt. Autentică și dulce, este o realitate bazată pe experiența reală și, prin urmare, autentică în sine. În acest sens, Alfred North Whitehead consideră experiența – pentru el acesta este „Evenimentul” – cea mai „reală” realitate – cel puțin în ce privește organismele vii.

În orice caz, nu vreau să sugerez că Orwell ne spune că această iubire este în vreun sens absolută (așa cum insistă Partidul despre „Adevărul” său) cu toată autenticitatea ei. Seamănă cu conceptul lui Lonergan despre „necondiționatul virtual” – un condiționat ale cărui condiții sunt îndeplinite, un fel de realitate care este relevantă și adevărată pentru ființa (sau ființele) care o experimentează. În viziunea lui Lonergan, „necondiționatul formal”, ceea ce este în sine fără nicio condiție – Adevărul absolut – este dincolo de sfera ființelor umane. Cu toate că, în O mie nouă sute optzeci și patru, tocmai acest „Adevăr” „necondiționat formal” este cel pe care Partidul pretinde că îl deține. Problema Partidului, însă, cu adevărul „necondiționat virtual” lasă loc libertății individuale și șansei. Pe scurt, acesta din urmă nu este complet controlabil.

Acesta este motivul pentru care Partidul nu-i poate permite să existe; motiv pentru care trebuie să-i „ajute” pe Winston și Julia să revină la o percepție „corespunzătoare” a realității, așa cum o determină Partidul. În acest sens, Partidul aduce mult cu orice totalitarism real (iar Orwell folosește Rusia stalinistă și Germania nazistă drept modele). Ceea ce face ca Partidul Oceaniei să se deosebească, așa cum spune O’Brien, este că „își dorește puterea doar de dragul puterii”¹⁵; și în acest fel romanul îndeplinește intenția lui Orwell de reprezenta un avertisment. Cu toate acestea, deși nu îmi propun să contest integritatea artistică a ceea ce își propune Orwell să realizeze, vreau să sugerez că Orwell nu are nicio alternativă decât să încheie romanul în felul în care o face fiindcă nu a dezvoltat o teorie de care să dispună pentru a construi un argument convingător, care să contracareze eficiența cerințelor logice ale coșmarului totalitar pe care l-a construit.

Așadar, pentru scopurile didactice și artistice ale lui Orwell, este necesar ca Winston și Julia să aibă soarta pe care o au. Totuși, propun să luăm în considerare ce formă ar fi putut lua o soartă alternativă pentru nefericitul nostru cuplu, îndrăznind totodată să sper că va fi în continuare în acord atât cu scopurile didactice, cât și cu cele artistice ale lui Orwell. Orwell a vrut inițial să numească romanul Ultimul Om din Europa, Winston și Julia reprezentând o speranță „periculoasă” în sensul unei „Reînnoiri a Naturii”, așa cum afirmă Prigogine și Stengers atunci când descriu societățile ca:

„…sisteme complexe care implică posibil un număr enorm de bifurcații exemplificate prin varietatea de culturi care au evoluat în perioada relativ scurtă a istoriei umane. Știm că astfel de sisteme sunt foarte sensibile la fluctuații. Acest lucru duce atât la speranță, cât și la o amenințare: speranță, deoarece chiar și mici fluctuații pot crește și schimba structura generală. Ca urmare, activitatea individuală nu este sortită insignifianței.”¹⁶

„Riscul” este mai clar atunci când continuă prin a spune:

„Pe de altă parte, aceasta este și o amenințare, deoarece în universul nostru siguranța regulilor stabile și permanente pare apusă pentru totdeauna. Trăim într-o lume periculoasă și incertă care nu inspiră deloc încredere oarbă…”¹⁷

Nu este greu de văzut cum acțiunea individuală descrisă aici pare să se potrivească cu perspectiva și acțiunile lui Winston și Julia, în timp ce frica pierderii „regulilor permanente” sugerează draconismul reacționar al Partidului. Ar trebui să adaug că conceptul lui Prigogine și Stengers despre „ordinea prin fluctuații” care rezultă din „sisteme complexe” și conduce la din ce în ce mai multe „sisteme complexe” implică o deschidere acomodativă orientată către creștere, dezvoltare și un sistem radical diferit de cel închis al Partidului. Acest lucru ridică apoi o altă întrebare: mai exact, ce fel de schemă sau teorie ne-ar permite să propunem în mod convingător o evadare din distopia inevitabil triumfătoare a lui Orwell?

Ei bine, să revenim la obiectificarea realității practicată de Partid, ceea ce s-ar putea numi reificarea realității sale. Pentru Partid, realitatea este un obiect, un produs, un lucru pe care ei îl pot fabrica și astfel îl controlează. Totuși, e o percepție eronată cu privire la adevărata natură a lucrurilor: o eroare rezultată atât din neajunsurile utilizării limbajului curent de către noi, cât și din relația noastră cu acesta, în același fel cum soarta lui Winston și Julia, ajunși la mila Partidului, reprezintă o consecință a utilizării limbajului acestuia din urmă. Și acestea, la rândul lor, sunt ambele consecințe ale unui proces general tot mai accelerat care continuă cel puțin de pe vremea Iluminismului și, după cum au subliniat Adorno și Horkheimer, prinde o viteză tot mai mare în timpul nostru – lucru de care Orwell era cu siguranță conștient. Dar, după cum a subliniat Eugene Webb, vorbind despre gândirea lui Eric Voegelin:

„Realitatea, la nivelul său cel mai profund, nu este un «lucru» sau un «fapt», ci o tensiune existențială care este structurată, prin polii «lumii» și «Dincolo», ca o atracție către plinătatea și luminozitatea perfectă a ființei care este simbolizată în limbajul mitului de tărâmul divinului. Substanța realității, cu alte cuvinte, cel puțin în măsura în care poate fi cunoscută de om în experiența epistemică, nu este altceva decât iubirea lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă, din nou, să vorbim mitic; dar pentru a articula în toată bogăția sa experiențială o pătrundere filozofică în adâncurile vii ale existenței, niciun alt limbaj nu poate fi pe deplin eficient. Realitatea existențială nu este cunoscută printr-o «privire» obiectivatoare care ar putea-o supune stăpânirii cognitive în modul filodoxic, ci doar prin implicarea întregii persoane care se predă, se încredințează și se angajează ei.”¹⁸

Cel mai important aspect aici este ideea mitului – mai exact, mitul și relația acestuia cu limbajul.

Pentru Voegelin, limbajul ne oferă capacitatea de a crea mituri, adică de a încerca să explicăm în termeni umani comprehensibili ceea ce este, în cele din urmă, dincolo de înțelegerea umană (plinătatea adevărată a ființei). De exemplu, semnificantul „Dumnezeu” denotă o entitate care, strict vorbind, trebuie să fie dincolo de înțelegerea umană; cu toate acestea, putem înțelege conceptul de Dumnezeu în mod analogic, de obicei printr-un fel de mit. Mitul, în acest sens, corespunde conceptului lui Platon despre Zetesi și „tentației” lui Whitehead. Cu alte cuvinte, cunoașterea noastră despre Dumnezeu este „necondiționată virtual”, în timp ce Dumnezeu este „necondiționatul formal”. Noi suntem limitați în ceea ce putem ști.

În acest sens, limba noastră, ca și viețile noastre, pot exprima și pot fi exprimate doar prin adevăruri. Adevărul ar fi un aspect exclusiv al necondiţionatului formal. Când în O mie nouă sute optzeci și patru Partidul încearcă să mențină și să pună în aplicare „Adevărul”, acesta devine cea mai grosolană și mai pernicioasă denaturare a acestuia. După cum O’Brien îl asigură pe Winston: „Nu vei mai fi niciodată în stare să simți iubire sau prietenie sau bucuria de a trăi și nici de râs, curiozitate, curaj sau integritate n-o să mai fii capabil. Vei fi gol pe dinăuntru.”¹⁹. Redus la o astfel de goliciune, Winston nu ar fi decât un simulacru, complet controlabil de către Partid. Partidul chiar își dorește să umple „mințile cu paie”. Vai! Și oare nu putem noi să ne imaginăm empatia ironică a lui Orwell când evocă poemul lui Eliot? Când Partidul va dobândi controlul deplin asupra tuturor, când lumea va fi în sfârșit „goală”, atunci își va fi atins scopul. Va fi, desigur, o victorie „goală”. Odată ce lumea este golită, nu mai este lumea noastră.

Winston și Julia încearcă să se afirme pe ei înșiși și experiențele lor tocmai împotriva acestui impuls și acestei intenții nihiliste din Partid. Aproape până la sfârșit, Winston își poate da seama de absurditatea afirmațiilor lui O’Brien. El nu-și poate suprima conștiința ridicolului lor fundamental. Simțul său al realității continuă să reziste, „… ca o grămadă de bucăți de epavă care țâșnesc la suprafața apei, prin minte îi străfulgeră”²⁰. Winston, cât încă are capacitatea de a gândi pentru el însuși ca individ, respinge în mod decisiv afirmația lui O’Brien că „Realitatea există în mintea umană și nicăieri altundeva. Nu în mintea individuală… numai în mintea Partidului”²¹. Winston, chiar și atunci când încearcă să o asimileze (pentru a evita distrugerea iminentă), nu-și poate nega conștiința unei „alte” lumi, lumea adevărată: „undeva, în afara propriei persoane, există o lume «reală», unde se întâmplă lucruri «adevărate».”²². Această lume „reală” este fuziunea ambelor lumi, exterioare și interioare, realitățile percepției și apercepției. Acest lucru este exemplificat de Winston și Julia atunci când sunt împreună. În ei înșiși, unul cu celălalt și cu lumea, o „întreagă” existență și o nouă deschidere iau naștere.

Astfel, a fi un individ înseamnă, în cele din urmă, a putea recunoaște pe deplin individualitatea celuilalt, recunoscând în același timp o umanitate comună, care ar fi antitetică falsei colectivități propuse de Partid. Winston și Julia reprezintă lumea reală, lumea pe care O’Brien și Partidul o vor distruge. Partidul nu poate decât să se recunoască pe sine și, prin urmare, să se tolereze, ceea ce explică de ce poate provoca durere atât de ușor și fără remușcări. Nu poate recunoaște alteritatea reală pe care o constituie umanitatea individului specific.

Când O’Brien spune că îl ajută pe Winston „să devină sănătos”, el o spune cu sinceritate. „Toată lumea este purificată”²³, spune el, și chiar Winston recunoaște că „nu e ipocrit. Crede fiecare vorbă pe care o rostește”²⁴. Aceasta este adevărata groază, adevărata teroare pe care Orwell dorește să o simțim și de care să fim conștienți – distructivitatea inumană fără minte a „entuziasmului smintit”²⁵, exaltat. În sfârșit, tocmai de acest „Adevăr” al entuziastului smintit, consecință a gândirii lor sistemice și aderării sale rigide la propria logică solipsistă, ne avertizează Orwell. Este o logică care, în cazul lui O’Brien și Partidului, transcende toate dihotomiile. În fine, se consideră superioară tuturor distincțiilor binare (chiar și dihotomia Partidului – urăște-l pe Goldstein; iubește-l pe Big Brother – ar fi în cele din urmă depășită). Sloganul lor „Dumnezeu este puterea”: (chiar) este puterea și este Dumnezeu. Doar un smintit crede despre el că este Dumnezeu. Dumnezeu, așa cum am spus mai devreme, trebuie să rămână un simbol a ceea ce este (și trebuie să rămână) Dincolo: „tentația” spre care trebuie să tindem, dar care nu poate fi atinsă. Atingerea sa ar fi o formă de apostazie.

Totuși, prin Winston, Julia și relația lor, vedem conștiința a ceea ce este dincolo, care se exprimă și se înțelege analogic prin mitologizarea limbajului. De exemplu, rimele care îi plac atât de mult lui Winston reprezintă un caz de limbaj mitologizant. Importanța lor constă în funcția pe care o au de a-l conecta pe Winston la un aspect important al experienței sale din trecut; astfel, ele funcționează ca un fel de portal către anamneză: înviază trecutul și îi lasă lui Winston senzația propriului scop și propriei realități. Rimele permit accesul la o formă de „memorie involuntară” de tipul puternic descris de Bergson, care aduce trecutul în prezent în același mod în care și noi, ca indivizi, simțim cum trecutul prinde viață.

De exemplu, acest lucru se întâmplă atunci când auzim un sunet sau o melodie care a însemnat ceva pentru noi într-o perioadă anterioară. Orice simț poate fi stimulat astfel încât să provoace acest efect. În deschiderea unei panorame, madlena lui Proust scufundată în ceai, un acces aproape multidimensional la trecutul său ca o experiență a prezentului simțită în mod conștient, acesta fiind, probabil, cel mai faimos exemplu literar. În schimb, în timp ce totul este produs și astfel simțit de O’Brien și de Partid, totul este plat și unidimensional. Nimic nu există cu adevărat într-un mod semnificativ. Chiar și Goldstein și Big Brother probabil nu au existat și nu au existat niciodată. Cartea lui Goldstein (cartea) nu este reală, un fals, așa cum îi spune O’Brien lui Winston: „Am scris-o. Adică am colaborat la scrierea ei. După cum știi, nicio carte nu este creată individual.”²⁶ Tipul de colaborare pus la dispoziție de „solipsismul colectiv” e asemenea unei forme de monolog pentru sine: o cameră (sau o lume) de oameni în această stare nu ar putea produce niciodată ceva nou.

În timp ce, dimpotrivă, convorbirea dintre Winston și Julia are loc între doi indivizi care împărtășesc amintiri reale și comunică experiențe reale și creează astfel noi perspective. Aceasta este ceea ce am numit în altă parte „necesitatea ontologică” a condiției umane: simultan o acceptare a limitărilor umane și o explorare a potențialului uman. În acest sens, chiar și doi oameni pot crea o nouă realitate, pot „genera ceva” care se adaugă lumii prin fertilitatea relației dinamice dintre ei, un sistem complex asemănător cu cel descris de Prigogine și Stengers. Unitatea dintre Winston și Julia este nemăsurat mai mare decât „unitatea” Partidului.

Surprinzător, poate, Orwell însuși pare să recunoască nevoia conceptului de Dumnezeu, Bine, frumos sau un summum bonum. Când O’Brien îl întreabă pe Winston: „Crezi în Dumnezeu?”²⁷, iar la răspunsul negativ al lui Winston, îl întreabă principiul care ar putea înfrânge partidul, chiar și el știe că „spiritul Omului” al lui Winston nu va fi niciodată suficient de unul singur. Chiar dacă Winston nu este „ultimul om”, conceptul de om este în cele din urmă la fel de „colectiv solipsist” precum solipsismul Partidului. Omul trebuie să tindă către ceva dincolo de sine.

Dar de ce ar trebui frumosul și binele să fie mai reale decât opusul lor? Pentru filozofii de la Platon și Aristotel până la Augustin și Aquino și, mai recent, Voegelin, Whitehead și Lonergan, întrebarea este văzută ca o problemă de ordine. Ordinea aici este egală cu bunătatea: armoniosul, inteligibilul, divinul și summum bonum. Pentru ei, simplu spus, istoria sau sensul vieții umane sunt sinonime, un fel de proces prin care și în care sensul se dezvăluie ca desfășurare: un dialog în care ființele umane tind (Zetesis) spre și sunt atrase (Helkein) de ceea ce este Dincolo. Este o situație în care orice ființă umană trebuie să-și recunoască propriile ei limite, precum și limitele universului fenomenal al percepției prin simțuri.

De exemplu, nimeni nu are vreo contribuție la propria sa creație; sau, mai departe, după cum a afirmat Glenn Hughes, „întregul univers al obiectelor și al relațiilor în spațiu și timp nu reprezintă o explicație completă sau suficientă a propriei lor existențe”, prin urmare, după cum spune el, „existența presupune cauze anterioare”, iar „o serie infinită de cauze dependente nu răspunde la întrebarea: De ce există universul?”²⁸. Oamenii ar trebui să fie, de asemenea, conștienți, ori chiar să se simtă atrași, de ceea ce transcende aceste limite. Astfel, viața poate fi văzută ca o formă de „mijlocire” (ceea ce Platon numește „metaxie”) undeva între Profunzime (Apeiron – un fel de dezordine sau haos) a anorganicului și înălțimea Divinului (Nous – la cel mai simplu nivel, un tip ordine extrem de organizată). Această formă de „mijlocire/metaxie” se rezolvă de la sine ca o tensiune ce-nu-poate-fi-vreodată-depășită (taxis), care se recunoaște ca fiind atât autolimitată și totuși, în același timp, indisolubil legată de „Dincolo”. Orice încercare de a nega fie Divinitatea, fie Profunzimea sau de a pretinde o cunoaștere specială a oricăreia dintre ele ar reprezenta un tip de reificare care ar duce la apostază. Exact ceea ce, de fapt, îl vedem pe O’Brien făcând, în numele Partidului pentru „sănătatea” lui Winston și a Juliei.

Oceania nu este pașnică, frumoasă sau bună, așa cum arată Orwell, dar este cu siguranță dedicată adâncurilor haosului și, în cele din urmă, morții, coborârii finale în anorganic și respingerii vieții însăși. În cuvintele lui O’Brien către Winston, vedem cu siguranță manifestată repudierea și respingerea vieții umane și a întregii umanități, precum și a oricărei noțiuni de plinătate a ființei atunci când el întreabă: „Știi ce ești? Un sac de gunoi. Dacă ești om, aceea este umanitatea”²⁹. Pentru Winston, în schimb, în opoziție totală, femeia prolă este frumoasă în mod fundamental, în ciuda „urâțeniei” ei fizice. În cele din urmă, doar binele și frumosul sunt realități care au sens, care sunt inteligibile. Se asemănă cu dispoziția pentru creștere a „sistemelor complexe” descrise de Prigogine și Stengers, care conduc la „Reînnoirea Naturii”³⁰. Partidul conduce către haos/Profunzime/Apeiron; în timp ce Winston și Julia conduc la ordinea superioară/la transcendență/Nous.

S-ar părea că este un limbaj conștient analogic, mitologizant, într-o formă dinamică „metaxică”, care este atât reală, în sensul de a fi bazată pe experiență cât și, în același timp, transistoric, imaginar și simbolic. Pentru a-l cita pe Voegelin, este o formă de „conștiință a ceea ce este Dincolo de conștiință, care constituie conștiința prin pătrunderea ei, este zona realității care se articulează prin simbolurile imaginației mitice”³¹, care pare să ofere ființelor umane cea mai bună șansă să existe și să rămână conștienți de summum bonum. Chiar dacă această ființă trebuie să trăiască într-un univers contingent și ironic în care solidaritatea umană prin deschidere este cel mai „sigur” lucru. Această imperfecțiune inerentă în cunoașterea umană, în condiția umană însăși, necesită un fel de „credință” pentru că, așa cum spunea Aquino, „cunoașterea imperfectă aparține însăși noțiunii de credință, pentru că este inclusă în definiția ei, credința fiind definită ca substanța lucrurilor pentru care nădăjduim, dovada lucrurilor care nu apar” (Summa Theologiae, Ia – IIae), q. 67, 3).

Orwell i-a prezentat pe Winston și Julia ca trecând prin trei faze distincte. Inițial, fiecare caută ceva. În esență, amândoi au nevoie de contact și comunicare. Winston continuă să creadă, în timp ce scrie în caietul său, că el comunică într-un mod care îi poate transcende prezentul. Ne spune că jurnalul este „Pentru viitor, pentru cei încă nenăscuți”³². Și Julia dorește un anumit tip de comunicare cu cineva care nu este scufundat în „prezentul mort” al Partidului. Ea își explică atracția față de Winston: „Mă pricep să-i identific pe cei care nu sînt pe linie. Imediat ce te-am văzut, am știut că ești împotriva lor”³³. Ceea ce descoperă unul la celălalt este libertatea de a fi acolo pentru celălalt și pentru ei înșiși.

Următoarea etapă spre care Orwell îi prezintă deplasându-se este ceea ce eu am descris ca fiind perioada lor de mijloc, „metaxică”, în care se bucură faptul că descoperă că amândoi posedă ceea ce Bergson numește „l’âme ouverte”, receptivă, îndreptată spre exterior, plină de speranță. Ca atare, Winston va simți un „respect mistic” atunci când va detecta nemurirea „figurii solide” a femeii prole care spală și, prin ea, se va conecta cu o umanitate „foarte asemănătoare – peste tot, în toată lumea, sute de mii de milioane de oameni… inconștienți de existența celorlalți”. Ei reprezintă „puterea ce într-o bună zi avea să răstoarne lumea. Dacă exista vreo speranță, aceasta era în proli!”³⁴ Winston ilustrează astfel o asemănare între diferențe, care este, de asemenea, o diferență între asemănări: o lume alcătuită din oameni care, la fel ca Winston și Julia în acel moment, reprezintă amândoi individualități și totuși au o conexiune semnificativă, oricât de conștienți ar fi în mod subiectiv de aceasta.

Ultima etapă a lui Winston și Julia, ca indivizi și în ceea ce privește relația lor unul cu celălalt, vine după ce au fost „însănătoșiți” de către Partid în Ministerul Iubirii. Când se întâlnesc pentru ultima oară, „într-o zi mizerabilă și friguroasă de martie, cînd pământul era tare ca piatra, toată iarba părea moartă…”³⁵ ei se pot vedea unul pe celălalt, dar nu mai pot simți ce simțeau cândva. Tot ce le rămâne este sentimentul trădării – atât față de celălalt, cât și față de ei înșiși. Amândoi au devenit produse ale Partidului; sufletele lor au fost „vaporizate”, chiar dacă corpurile lor nu. Trupul Juliei „îngroșat și înțepenit nu mai putea fi recunoscut din spate”³⁶, dispărând în mulțime individualitatea ei. Trupul pe care îl știa Winston a dispărut, cu toată experiența comuniunii împărtășită de cei doi. Existența lor a ajuns una nefastă: o entropie care nu se va termina. Winston se întoarce la Chestnut Tree Café și, într-o ultimă ironie, îmbrățișează singura „iubire” care i-a mai rămas acum: „Îl iubea pe Big Brother”³⁷.

Orwell ne-a arătat cum folosirea și abuzul limbajului pot avea consecințe potențial tragice. El a demonstrat, de asemenea, modul în care limbajul, puterea și conceptele de adevăr și realitate sunt complex interconectate. O mie nouă sute optzeci și patru este deosebit de actual și relevant pentru lumea noastră, a mass-mediei virulente, unde expresii precum „fapte alternative” și „post-adevăr” sunt atât de ușor folosite pentru a destabiliza orice noțiune care le-ar corespunde de fapt. Dacă limbajul este, așadar, redus la un fel de joc pentru statut între puncte de vedere, atunci el este redus la o luptă pentru putere, iar adevărul devine doar punctul de vedere dominant.

Winston și Julia ar fi înțeles de ce trebuie să accepte adevăruri, chiar dacă conștientizează că trebuie să respingă „Adevărul” Partidului pentru Adevăr. Doar că în O mie nouă sute optzeci și patru ei nu reușesc să o facă, iar asta ar trebui să ne îngrozească și să ne prevină: ei nu reușesc, dar noi putem. Pentru a-i permite lui Orwell ultimul cuvânt: „O mie nouă sute optzeci și patru ar putea avea loc… Morala care trebuie extrasă din acest coșmar primejdios este una simplă: Nu îl lăsa să aibă loc. Depinde de tine.” Acesta este avertismentul lui Orwell. Din fericire pentru noi, O mie nouă sute optzeci și patru este încă de domeniul viitorului. Cel puțin deocamdată.

NOTE

1. George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, Clasicii Modernității, traducere de Mihnea Gafița, Polirom, Iași, 2002, p. 55. ↑
2. Ibidem. ↑
3. George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, traducere de Dana Crăciun, Polirom, Iași, 2019, p. 151. ↑
4. Scotosis (gr. skótos, „întuneric” + gr. –ōsis, „condiție anormală”) = orbire, rigiditate intelectuală; ignoranță. ↑
5. Alenka Zupancic, Ethics of the Real: Kant and Lacan, Verso, London, 2001, p. 235. ↑
6. George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, p. 58. ↑
7. Ibidem. ↑
8. Ibidem, p. 297. ↑
9. Ibidem, p. 257. ↑
10. Ibidem, p. 259. ↑
11. Ibidem, p. 294. ↑
12. Ibidem, p. 161. ↑
13. Ibidem, p. 245. ↑
14. Ibidem, p. 150. ↑
15. Ibidem, p. 290. ↑
16. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Order Out of Chaos (Man’s New Dialogue With Nature), Heineman, London, 1984, p. 313. ↑
17. Ibidem. ↑
18. Eugene Webb, Eric Voegelin, Philosopher of History, University of Washington Press, Seattle, 1981, p. 126. ↑
19. George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, p. 283. ↑
20. Ibidem, p. 306. ↑
21. Ibidem, p. 276. ↑
22. Ibidem, p. 306. ↑
23. Ibidem, p. 282. ↑
24. Ibidem, p. 283. ↑
25. Ibidem. ↑
26. Ibidem, p. 289. ↑
27. Ibidem, p. 298. ↑
28. Glenn Hughes, Transcendence and History. The Search for Transcendence from Ancient Societies to Postmodernity, University of Missouri Press, Columbia, 2003, p. 19. ↑
29. George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, p. 300. ↑
30. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Order Out of Chaos (Man’s New Dialogue With Nature), p. 312. ↑
31. Eric Voegelin, Published Essays 1966-1985, Complete Works Volume 12, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1990, p. 188. ↑
32. George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, p. 11. ↑
33. Ibidem, p. 131. ↑
34. Ibidem, p. 246. ↑
35. Ibidem, p. 320. ↑
36. Ibidem, p. 322. ↑
37. Ibidem, p. 327. ↑

BIBLIOGRAFIE

Hughes, Glenn, Transcendence and History. The Search for Transcendence from Ancient Societies to Postmodernity, University of Missouri Press, Columbia, 2003.

Orwell, George, O mie nouă sute optzeci și patru, Clasicii Modernității, traducere de Mihnea Gafița, Polirom, Iași, 2002.

Orwell, George, O mie nouă sute optzeci și patru, traducere de Dana Crăciun, Polirom, Iași, 2019.

Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle, Order Out of Chaos (Man’s New Dialogue With Nature), Heineman, London, 1984.

Voegelin, Eric, Published Essays 1966-1985, Complete Works Volume 12, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1990.

Webb, Eugene, Eric Voegelin, Philosopher of History, University of Washington Press, Seattle, 1981.

Zupancic, Alenka, Ethics of the Real: Kant and Lacan, Verso, London, 2001.

Imagine: Pixabay