Syntopic

Un articol de Marco Andreacchio pentru VoegelinView

Articol original: What is Perversion?

Traducere realizată de Emma Popescu, studentă la Facultatea de Filozofie, Universitatea din București, pentru stagiul de practică organizat în parteneriat cu redacția Syntopic

Etimologic, pervertirea desemnează o răsturnare, o subversiune profundă cu privire la un telos propriu, un curs și o finalitate naturale. A perverti o artă înseamnă a o întoarce complet împotriva propriului fel, a sluji unor scopuri străine ei. Pervertirea presupune, deci, a reduce ceva ce posedă un bine inerent la statutul unui simplu instrument. Pervertirea jefuiește mijloacele de propriile lor scopuri, producând, în același fel, un nou bun – un scop nou intenționat (prin intermediul unui nou mod de a intenționa) – drept o abstractizare simbolică pretându-se să servească drept mască pentru o multitudine nedefinită de mijloace, prin care mijloacele însele sunt concepute mecanicist ca fiind inițial separate de orice bun. Concepute independent de, sau dincolo de bine și rău, mijloacele sunt acum pradă ușoară a unui scop închipuit, care cuprinde toate mijloacele fără să țină cont de valoarea lor proprie. De aici și obiceiul străvechi, justificat cu atâta îndrăzneală de Isaia, de a vorbi despre pervertire în termeni de idolatrie și prostituție.

Ce este, la origine, un mijloc? O mișcare sau tendință cu privire la un scop. Fără un scop, sau ceea ce aristotelicienii medievali ar numi causa finalis, nu ar putea exista mijloace. Cu toate acestea, în lumea modernă, sau în urma revoluției machiavelice, avem obiceiul de a abstrage scopurile de mijloace și mijloacele de scopuri. Aici găsim sensul propriu al nașterii faptelor moderne care nu au valoare. Faptele sau datele noastre sunt lipsite de valoare în măsura în care au fost lipsite de orice scop adecvat, lipsite de orice bun originar. Faptele noastre sunt „științifice”, adică nu posedă nicio valoare inerentă, pretându-se perfect pentru a servi drept cărămizi pentru un scop abstras simbolic din orice mijloc și din toate mijloace. De aici nașterea „idealismului” modern – un „-ism” care înlocuiește o idee platonică precum „lucrul însuși” (res ipsa), cu un „de parcă” transcendental kantian.

Idealismul modern presupune abstracția machiavelică a tuturor scopurilor într-o formă simbolică care promite să rezolve orice conflict între mijloace. Sub un scop unic, universal, „luminat”, toate diferențele pot fi egalizate sau relativizate în mod convenabil. Noul scop este unul care ne poate elibera de certurile tribale, de a uita pădurea din cauza copacilor, de faptul de a rămâne împotmoliți scolastic în simple cuvinte în loc să fim „practici”. Noul scop are o justificare pragmatică; ne permite să avansăm dincolo de prejudecăți, să mergem înainte fără să fim împiedicați de considerații non-practice – considerații metafizice sau gânduri despre scopuri care nu sunt nici clare, nici distincte, ci întunecate și misterioase.

Având în vedere caracterizarea timpuriu-modernă a mijloacelor și scopurilor – a mijloacelor ca date fără valoare și a scopurilor ca structuri conceptuale –, noțiunea de pervertire capătă un sens complet nou. A perverti înseamnă acum a răsturna statutul modern atât al mijloacelor, cât și al scopurilor. Această răsturnare ar presupune revenirea la o înțelegere clasică a scopurilor ca fiind așezate originar în mijloace, și nu ca structuri conceptuale primitive, copilărești sau brute, care ne pot motiva evoluând în idealuri din ce în ce mai abstracte, pure, iluminate, ci ca o modalitate care este în același timp adevăr și viață.¹ Departe de a fi date pierdute într-un vortex al evoluției, mijloacele înțelese în sens clasic sunt o cale poetică în care adevărul și viața sunt eminamente prezente; o cale pe care noi înșine ne aflăm în adevăr și viață. Departe de a fi pierdut în „Evoluție”, omul clasic este găsit providențial. „Atât adevărul, cât și viața”, spune Ioan 14:6: mijloacele noastre, incluzându-ne pe noi înșine ca mijloace, sunt în același timp prezența și sângele unui scop divin. De aici citirea îndemnului, „Nimeni nu vine la Tatăl meu decât prin mine”²: noi venim la și plecăm de la Tatăl printr-un mijloc care este în același timp prezența vie a Tatălui, și anume discursul sau logosul în care nedeterminarea divină se face cunoscută ca autoritate și, astfel, ca Tată; cunoscută în „apa vie” care este în același timp mijloc și scop. ³

Cum este legată determinarea fizică de nedeterminarea divină? Răspunsul platonic al lui Ioan este: discursul ca dialog între determinat și ceea ce este absolut nedeterminat, prin care corpurile fizice nu sunt simple mașinării sau mănunchiuri de date, ci „descoperiri” produse de un cuvânt (verbum) în care gândul însuși, sau mintea, este la lucru. Datorită acestui discurs plin de sursa lui noetică, noi înșine nu suntem simple determinări ale experienței, sau „obiecte ale cunoașterii” rupte de scopurile divine sau ireductibile, ci „fructe” ale cunoașterii hrănite direct de Pomul cunoașterii: manifestări-tulpină de cunoaștere vie sau dialectică, fructe în care acea cunoaștere sălășluiește concret, sau în care este cu adevărat prezentă, fiind hrană divină în și ca pâinea noastră cea de toate zilele.

Ce suntem, atunci, în sens clasic, platonic? În cuvintele Evangheliilor, noi suntem „copii ai lui Dumnezeu”, descendenți ai lui Dumnezeu prin și în Cuvântul viu al lui Dumnezeu. Deși putem cădea din Pomul biblic al cunoașterii, care nu este altceva decât dialogul dintre inteligibilitatea absolută și determinările fizice, legătura dintre ființa noastră fizică și divin este în mod constant reînviată prin cultivarea cunoașterii sau dialogului dialectic (înțeles platonic). Îndreptându-ne către dialog, ne reactivăm, recâștigându-ne legătura cu Pomul biblic al cunoașterii, ca roade înainte de a fi rupte de elanul lor vital, de suflarea lor de viață. În dialogul înțeles adecvat sau în sens originar, aripile sufletului cresc înapoi (Platon, Phaidros, 249), ca și cum ar fi cozile șopârlelor.

Cu toate acestea, cultivarea „aripilor” noastre platonice reprezintă o anatemă ca urmare a apariției scopurilor machiavelice și a super-scopului în care acestea ne inundă, și anume pacea universală marcată de uniformitatea tuturor mijloacelor sub un singur scop nou. Curajul necesar pentru a intra în noua pace mondială, sau noua ordine definită ca pace însăși, cere ca toate aripile platonice să fie tăiate odată pentru totdeauna, sau ca legătura dintre cunoaștere și un bun originar să fie abrogată necondiționat. Trebuie să ne ținem ferm de fructele Pomului cunoașterii de dragul înființării unui Pom Nou prin anularea celui Vechi. Dacă cel vechi a fost înrădăcinat direct în nedeterminarea divină, cel nou este înrădăcinat în determinarea absolută prin construirea tehnică. Noua ordine ne amintește de un zid în construcție mai degrabă decât de o floare care înflorește veșnic.

Acea floare și înflorirea ei apar astăzi ca o pervertire a imperativului nostru moral de a construi un zid, un turn al cunoașterii care marchează apoteoza tehnologiei ca un nou Dumnezeu – ca o nouă „cale, adevăr și viață”. Noul nostru Dumnezeu este, desigur, unul virtual, dar tocmai asta îl face ademenitor. Doar un Dumnezeu virtual poate rezolva problema pe care Machiavelli a încercat să o rezolve, cerând o sinteză a binelui și răului în care să ia naștere un nou bine drept un rău care pretinde a fi un bine. Pentru a rezolva orice conflict între bine și rău, drept conflict între ceea ce este realmente bine și ceea ce este realmente rău, omul nu poate interveni ca vechiul Dumnezeu, „din interior”, ci ca om, „din afară”. Din afară, Omul Nou – chiar și ultimul om, ca să ne adresăm și lui Nietzsche – trebuie să estompeze albul și negrul unul în celălalt pentru a obține o lume perfect gri în care singura crimă este acuzația de crimă sau în care singurul păcat este numirea acestuia. A numi lucrurile așa cum sunt, a spune lucrurilor pe nume înseamnă să jignești Regimul în care realitatea este o pretenție, sau în care Exteriorul este un scop rupt de mijloace și Interiorul este un mijloc rupt de scopuri. Acum, dacă arăt ca Napoleon și mă simt ca Napoleon, trebuie să fiu Napoleon. Tehnologia permite această interacțiune a două moduri de concretețe reificată, invitându-ne să identificăm succesul nemijlocit cu depășirea „vechii realități” de către una nouă în care ființa este definită prin mariajul dintre sentimentele și aparențele mediate tehnologic.

O „nouă normalitate” apare exact în momentul în care linia de despărțire dintre normalitate și bunătatea fără rezerve este ștearsă ca fiind nimic mai puțin decât răul radical. Normalul se ridică la statutul de bine, unde vechiul Pom biblic al cunoașterii binelui și răului (Geneza 2:17) este înlocuit de o Nouă Știință restricționată la ce putem realiza independent de orice îndrumare supra-umană, de parcă singurul bine de care se poate vorbi ar fi acela pe care îl putem face și comercializa noi înșine. Pentru a vorbi în termeni biblici, divina scientia boni et mali [cunoaștere a binelui și răului – n.tr.] este acum eclipsată de o nouă știință a idolilor pentru care vechea cunoaștere trebuie să fie o pervertire; iar în mijlocul lumii noi care ne cere să renunțăm cu curaj la răul cunoașterii divine și al participării la aceasta, un Nou Bine se încununează pe sine ca rege al tuturor pretențiilor, proclamând impostura ca rădăcină a ființei înseși. „În zilele din urmă”⁴, luăm parte la ființă participând la impostura arhetipală până când chiar și participarea însăși este prefăcută; până când prefăcătoria coboară în spirală într-o groapă fără sfârșit, unde nimic nu este pervertit pentru că totul este.⁵

NOTE

1. Ioan 14:6, unde scopul nostru potrivit este integritatea noastră ascunsă și centrul gravitațional (interpretarea autorului). ↑
2. Biblia ortodoxă, tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2019 (n.t.). ↑
3. Vedeți „Despre natura contextului”, VoegelinView, 7 mai 2022. ↑
4. 2 Timotei 3:1. ↑
5. Secularismul modern, ca efort progresiv de a „imanentiza escatonul”, pentru a repeta termenii reproșului făcut de Eric Voegelin, se apără, astăzi, proiectându-și obiceiurile asupra detractorilor săi conservatori, văzuți ca politizând în mod nejustificat un mesaj biblic altfel legitim (pentru o articulare concisă a contraargumentului progresiv, vezi https://newrepublic.com/article/41347/the-quotliberal-fascismquot-fallacy-aka-conservatives-immanentize-the-eschaton). Totuși, problema escatologiei imanente sau a „progresismului istoric” este ireductibilă la apelul ideologic la Biblie, în măsura în care acest apel merge mână în mână cu o respingere ideologică. Ambele împărtășesc o prejudecată progresivă care alimentează reîncadrarea escatonului într-un „context istoric”. Cu alte cuvinte: încercarea socialistă/comunistă de a îmbunătăți lumea în lumina „morții lui Dumnezeu” coincide de facto cu încercarea „neoliberală” de a îmbunătăți lumea prin reinventarea lui Dumnezeu. Așa s-a întâmplat și în China secolului XX. Pilonii civilizaționali religioși și filosofici pe care maoismul i-a demonizat la început sunt reinventați în China neo-maoistă ca „opium legitim al popoarelor” (das Opium des Volkes). Procedura este, însă, cel puțin la fel de veche ca Niccolò Machiavelli: respingeți Părinții (Vechii Zei), fie și doar prin caricatură, prin înlocuirea lor cu detractorii lor mercenari (Noii Zei). Aceasta este problema cardinală abordată de Giuseppe Tomasi di Lampedusa în romanul său din 1958, Il Gattopardo (Ghepardul). Pe de altă parte, Leo Strauss a ajuns să admită posibilitatea unei întoarceri la/a vechilor zei înșiși. Vezi „Prefața la Critica Religiei a lui Spinoza” din 1965 a lui Strauss, în Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Kenneth Hart Green, ed. Albany, NY: State University of New York Press: 1997. ↑

Acest articol a fost tradus cu acordul publicației VoegelinView.

Imagine: Joaquín Sorolla – „Reflections in a Fountain” (1918); Sursa: WikiArt