Syntopic

Textul de față constituie un fragment din lucrarea de licență a subsemantului, o notă discordantă, credem noi, printre temele cel mai adesea abordate în cadrul Facultății de Litere, mai ales prin caracterul pluridisciplinar și interdisciplinar, precum și prin teza susținută.

Modul de gândire arhaic și gândirea modernă funcționează pe baza unor presupoziții logice foarte diferite astfel că, spre a fi de bună-credință, cel mai corect este a face o comparație pe linie orizontală, iar nu pe una ierarhic-verticală. Spre a clarifica în continuare, putem observa o relație direct proporțională între separația dintre laic și religios și avansul tehnologic. Divizarea aceasta este specifică profilului psihosomatic al europeanului modern, dar nespecifică societăților vechi, în care informația nu circula instantaneu, în care infrastructura de transport în masă nu exista (sau exista parțial). Consecința este că, în această societate veche, care are niște caracteristici generale, operează mai multe societăți mici, autonome, cu obiceiuri, cutume și superstiții ușor diferite unele față de celelalte, dar care se pliază pe profilul general al societății privite în ansamblu. Astfel se explică varietatea elementelor mitologice din cadrul unui popor. Proza fantastică a lui Vasile Voiculescu surprinde civilizația și mutațiile în gândirea românului exact într-un moment de răscruce, undeva în mijlocul axei laic-religios, într-un punct de cotitură dintre folclor și urban, unde viața nu curge chiar în illo tempore, dar nici conform cadranului precis al unui ceas atomic, când toată activitatea persoanei și toată desfășurarea unuei culturi este în mod obsesiv (dar de multe ori nepremeditat) cronografiată. Vom explica mai pe îndelete cum autorul include această perioadă de tranziție, cu tot cu zonele ei de interferență, în mod organic în diegeză, în capitolele aferente celor două povestiri.

Spre a ne concentra asupra lucrării de față, noi ne-am propus să susținem o teză simplă: inevitabila și necesara coexistență a moștenirii păgâne, ca substrat al edificiului creștin al culturii și identității tradiționale române. Majoritatea prozei fantastice a lui Vasile Voiculescu este profund infuzată de identitatea lui ortodoxă, de viața satului care se desfășoară în jurul calendarului ortodox, de ritual consacrat și universal ortodox (adică valabil pentru toți ortodocșii). Însă proza lui reflectă o realitate a creștinismului în general și a ortodoxiei în particular, anume, ca urmare a valențelor sale universaliste, creștinismul nu presupune excizarea ca a unei tumori a (tot) ce a existat înaintea lui, ci integrarea organică a elementelor necesare spre a se putea plia trăsăturilor unui grup etnic sau cultural. În cazul țărilor slave, avem exemplul asimilării riturilor păgâne, propagate și conservate pe cale orală, a sărbătorilor cu ocazia solstițiului și echinocțiului, de către Crăciun și Paști; la nivel de expresie artistică, vedem utilizarea stilului de pictură japonez Ukiyo-e în ilustrarea icoanei Sfântului Gheorghe care îl înfrânge pe balaur, iar canonul, cu excepția folosirii stilului bizantin, este cu desăvârșire respectat. Pe scurt, ca ortodoxia să se poată propaga și să și supraviețuiască, trebuie să asimileze particularități ale locului și ale oamenilor. Atâta vreme cât canonul nu este încălcat, nu putem vorbi de un compromis și nici de o succesiune a culturilor și astfel, sunt conservate, cel puțin la nivel vestigial, obiceiuri strămoșești în cadrul unui folclor transformat.

În lumile prozei fantastice ale lui Voiculescu se petrece un fenomen care reflectă realitatea spirituală a omului, care arată atitudinea lui față de materie și poziția sa ca făptură creată pe axis mundi. Acest fenomen este acela de coexistență concomitentă a diferitelor moduri – unii antropologi le-ar numi etape, influențați de o sofisticare specifică unei complexități epistemologice, ca și cum cu cât s-ar adăuga un strat formal de logică, o (formă de) religie (sau credință), s-ar căpăta mai multă credibilitate – de manifestare a gândirii și experienței religioase.

Chiar Voiculescu se face vinovat de această ierarhizare, probabil involuntară, datorată educației și studiilor lui din sfera pozitivismului, naturalismului și determinismului darwinian, și atașează aceste forme „inferioare” de credință unor populații, la rândul lor, „inferioare”: „Omul primitiv, pe jumătate ieșit din animalitate, găsea, fără să caute, forme de expresii de artă”¹. Atât Julius Evola², cât și Rene Guenon³ pun întrebarea cum este cu putință atunci ca, din ceva inferior ca natură și ca substanță, să se nască ceva superior ca natură și ca substanță? Eliade preia acest raționament și combate teza conform căreia primitivii sunt sălbatici⁴. Dacă ar fi fost sălbatici, cum se justifică poziția noastră actuală, dacă nu printr-o schimbare a priorităților și nu printr-o schimbare a naturii noastre? Într-o notă tragică, Evola observă că primitivii încă rămași printre noi sunt ultimii vlăstari ai unor civilizații de mult dispărute și că, de aceea, ei nu tind să „evolueze” în aceeași direcție ca noi (pentru că sunt refractari la acea schimbare a priorităților) și aleg să dispară definitiv. Astfel se poate explica fenomenul eradicării culturii folclorice autohtone: ultimii înțelepți și trăitori ai culturii profunde românești nu au înspre ce să evolueze și aleg să dispară, un fenomen ireversibil care marchează un mare gol în panteonul nostru cultural. Până și antropologii se sfiesc să ierarhizeze în mod express. Levy-Bruhl susține că „punctul slab în logica primitivului nu este incapacitatea lui de a găsi argumente, ci asumpția unor premise false, care sunt datorate unei interpretări incorecte a experienței”⁵ și că singurul mijloc corect de a interpreta aceasă experiență este prin respectarea relației de cauzalitate dintre fenomene și consecință, printr-un aparat cognitiv-logic bine pus la punct. Instrumentul prin care această cauzalitate este înțeleasă este logica, dar primitivul poate opera doar cu o pre-logică⁶ (rapid lămurim că nu trebuie să se citească a-logică). Acum, tot discursul lui Levy-Bruhl atârnă de două lucruri: ce înțelegem prin primitiv și ce este mai exact structura religioasă căreia îi aparține primitivul.

Problema definirii termenului primitiv a fost pusă și de Nicoale Petrescu: „prin primitivi înțelegem acele grupuri de oameni care se găsesc într-o stare începătoare de organizație și care nu arată semne de progres material și spiritual în aceeași măsură ca popoarele așa-numite civilizate”.⁷ Dacă e să folosim criteriul organizării sociale, al numărului de locuitori și al rudeniei dintre ei, ar trebui să includem orice comunitate sătească în rândul comunităților primitive; până la urmă, un sat nu este decât o colecție de clanuri, la rândul lor o colecție de triburi, la rândul lor o colecție de ginți, la rândul o colecție de familii, toate legate de sânge, de limbă și de credință. Criteriul acesta ar putea fi folosit pentru a califica astfel orice sat românesc, până în secolul al XIX-lea inclusiv⁸. Dacă o colecție de comunități sătești ar forma un stat ca organizare administrativă, ar deveni brusc civilizată? În anumite regate din perioada Evului Mediu nu opera un sistem feudal, ci o formă de cvasi-democrație directă în care bătrânii satului, preotul satului, nobilul care administra pământurile și judecătorul formau un sfat prin care se luau decizii de factură organizatorică, independente față de autoritatea monarhică, cu condiția să nu uzurpe autoritatea Regelui și/sau să nu încalce spiritul legii din regat⁹. Dacă progresul material s-ar fi întâmplat în sânul unei comune – și ar fi rămas tot în acea comună –, ar fi încetat să fie una primitivă? Cât despre „progresul spiritual”, credem că putem spune asta: etimologic, primitivus este derivat din primus („primul”); evident, nimeni dintr-o comunitate primitivă nu mai este primul, dar viața spirituală se desfășoară în concordanță cu primul, printr-o continuitate neîntreruptă. Caracterul spiritual al multor culturi calificate ca fiind primitive se încadrează în zona șamanismului și a totemismului. Formele acestea de credință religioasă, precum păgânismul, care este adeseori folosit în mod impropriu¹⁰, conform lui Mircea Eliade, au fost (și încă mai sunt) specifice anumitor regiuni din lume, în Rusia (în Siberia îndeosebi, de unde și provine cuvântul), în Asia Centrală și Septentrională, care „mustesc de șamanism”¹¹, în religiile din Amazonia, în Europa de Nord și în spațiul confederațiilor de triburi cunoscut acum drept Germania. Pentru o suplimentară clarificare, Frazer stabilește o clasificare în funcție de complexitatea practicilor religioase, pe linie verticală: forma cea mai veche și simplă de credință religioasă este gândirea magică, conform căreia fiecare ființă vie și fenomen natural, mai mult, chiar și cuvântul însuși, este înzestrată cu un spirit distinct și unic. Este spiritul mai mic care pilotează corpul material mai mare despre care am scris în introducere, este spiritul bizonului privit ut singuli care va bântui vânătorul Cherokee și va căuta răzbunare dacă vânătorul nu respectă ritualul uciderii sacre și nu se îngrijește de spiritul animalului, ocrotindu-l după moartea trupească. Între spiritul animalului și spiritul omului nu există o distincție și este firesc ca, la fel cum oamenii se deosebesc unii de alții și trebuie astfel să posede spirite diferite, la fel și animalele, chiar dacă aparțin aceleiași specii, sunt ghidate fiecare de un spirit distinct¹². Urmează șamanismul, strâns corelat de totemism, pentru că șamanul este cel care manifestă voința totemului, unde aspecte ale naturii dobândesc un reprezentant general; aici nu mai vorbim de spiritul fiecărui bizon, ci de un spirit al bizonului, care poate fi protector al tribului… sau dușman al lui. Pe măsură ce aceste noțiuni abstracte cu omologi în natură se individualizează ele însele tot mai mult, devin persoane, au caracter, năzuințe și voințe, se întâmplă o trunchiere: păgânismul, care poate fi mai complex sau nu – nu tot politeismul este păgânism (de exemplu, mazdeismul persanilor) –, se transformă în politeism și monoteism. De acum, spiritul bizonilor nu este doar un bizon. Este mai mult de atât. El ocrotește bizonii, dar are năzuințe pe care niciun bizon nu le-ar putea avea. Are caracter, are personalitate, are capricii. Distincțiile dintre acestea niciodată nu sunt delimitate în mod dur, cu rigla. Ele cunosc zone de interferență. Ce vrem să demonstrăm prin încercarea noastră de a demonta teoria lui Levy Bruhl și chiar și opiniile formale¹³ ale lui Voiculescu? Că omul tradițional nu era inferior, că el aparținea aceleiași realități cu omul modern, doar că percepea lumea prin instrumente senzoriale calibrate în mod diferit, și nu doar atât, că era posibilă o colaborare între Modern și Tradițional¹⁴, cu condiția ca primul să nu atenteze asupra existenței celui din urmă – proza lui Voiculescu este un testament al acestei posibilități și asupra persistenței Tradiției, chiar și în formă erodată sau degenerată.

Întorcându-ne la exemplul particular din poveste, Eliade remarcă următorul lucru: „prezența unui complex șamanic într-o zonă oarecare nu implică în mod necesar ca viața magico-religioasă a unui popor să se fi cristalizat în jurul șamanismului. Faptul poate exista, dar nu este cel mai frecvent. De obicei, șamanismul coexistă cu alte fenomene și forme ale magiei și religiei”.¹⁵ Această stare de fapt poate fi observată și în Schimnicul, unde operează vraci și vânători care manipulează obiecte magice, unde inițiați în artele ezoterice trăiesc laolaltă cu monahi ortodocși și unde chiar unul din călugări poate fi pătruns de puteri antedeluviene, de spirite ale naturii de mult uitate.

Decorul topografic care mărginește ca într-un microcosmos narațiunea aparține unei lumi etno-magice, aflate în pragul unui colaps de credință. Odinioară, delimitarea geografică a unui sat de altul, a unui sat de împrejurimile sălbatice, întunecate și misterioase, loc unde se petreceau tragediile străine vieții familiare printre semeni, se făcea prin borne. În mod curios, la început, bornele nu erau marcaje naturale, folosite ca repere, ci erau obiecte, stâlpi, porți, sculpturi totemice, statui, țăruși care îndeplineau dublul scop de protecție magică propriu-zisă, dar și de reper geografic¹⁶. Odată trecut dincolo de aceste borne, omul arhaic nu mai dispune de protecție împotriva duhurilor rele, a spiritelor și energiilor ciudate care rezidă dincolo de cunoscut. Gennep nu face pasul următor pentru a stabili relația de directă proporționalitate dintre fenomenul de comunicare și transport dintre spațiile protejate de borne și abstractizarea bornelor. Zonele de graniță devin tot mai vaste și abstracte, mai generale, pe măsură ce oamenii sunt nevoiți să stabilească relații de comerț, pe măsură ce populațiile devin tot mai numeroase și comunitățile se contopesc. Porticul ridicat cu atâta meticulozitate, ornamentat conform obiceiului locului și construit conform unui ritual moștenit din moși-strămoși putrezește în ploaie și glod și liziera pădurii devine marginea magică care nu trebuie depășită decât cu asumarea riscului, stâncile și poalele munților care înconjoară satul devin ele însele cercul magic, ocrotitor. Astfel, traversarea dintre lumi devine tot mai puțin concretă, care e lumea mea, care e lumea lor? Privite de deasupra, satul și mănăstirea din poveste sunt mărginite de o pădure în care domnește un duh malefic, un lup demonic în fruntea unei haite sălbatice. Dincolo de frontiera lizierei rezidă forțe atavice și tocmai în această lume crede Sofonie că își găsește liniștea. De la general la particular, la fel cum satul trebuie protejat, și casa trebuie protejată; căminul țărănesc este ocrotit de praguri, de porți, de uși, de icoane, de aghiasmă stropită pe pereți; mănăstirea este protejată de rugăciunea necontenită a călugărilor frânți de nesomn și o bornă neștiută de ei, de clopotul uriaș din turn, numit Samson. Este limpede că Samson este o bornă sonică, care emite o vrajă ce alungă duhurile rele. S-ar putea spune că este evident, dangătul clopotului trezește călugării și avertizează păstorii de pericolul iminent sau care este în curs de desfășurare, însă lupii depun un efort cutezător de a descuraja călugării să tragă sfoarele colosului din bronz, fie din cauza puterilor magice emanate de el, fie din cauză că l-ar trezi pe Sofonie și astfel, vraja s-ar disipa. În ambele cazuri, Samson este o bornă clară pentru mănăstire.

Creanga de aur, bradul cu acele perene, acest arbor vitae, cu o relație inseparabilă dintre actual și arhaic, conferă materia necesară construirii caselor, dar, când nu este atins de mâna omului, ascunde în umbră mistere. Pe baza acestor cetini s-au zămislit zilele calendarului tradițional și i-au parvenit arhaicului valențele ritualice care au îmbrăcat cu sens dimensiunea sa actanțială. Din cauză că sensul ritualic al vieții tradiționale se desfășoară în timp, arhaicul recunoaște timpul, dar numai ca sezoane, anotimpuri, zile, nu în sensul înregistrării lui; omul nu are năzuințe către un illo tempore, el trăiește deja prin amor fati într-o realitate atemporală, ciclicitatea fiind o realitate incontestabilă și totul fiind menit să rămână așa cum este.

În final, nota discordantă din poveste, care frânge ciclul, nu este Sofonie, el e numai un simptom al unei boli. Boala nu este nici mănăstirea. Boala este inhibiția fraților, exprimată printr-un refuz de a comunica direct cu sătenii și de a le înțelege tradițiile sau aparenta lor lipsă de credință trăită. Boala este atitudinea fostului stareț de a-l închide pe Sofonie în chilie, de a-i zăvorî puterile, din teama ca acestea să nu fie demonice, niciodată luând în calcul posibilitatea originii lor strămoșești. Notăm că singurul dintre frați, Sofonie, culmea, cel care pășește pe calea schimomonahiei din motive total greșite, este și cel consumat constant de ignis essentiae, de o dorință de a arde pentru ceva, spre a elimina toată păcura și a-și descoperi esența. Cheia de lectură a poveștii constă în Sofonie, în simbolismul lui, în interpretarea naturii lui.

NOTE

1. Gânduri Albe, p. 3. ↑
2. Julius Evola, Metaphysics of War, ed. Arktos, United Kingdom, 201, p. 66. ↑
3. Guenon argumentează că fiecare strat de „progres” este de fapt un pas mai departe de Principiul originar și original. Criza lumii moderne, ed. Humanitas, București, 1993, p.34. ↑
4. În Alchimia babiloniană depune un efort care poate fi extrapolat asupra tuturor civilizațiilor, spre a demonstra că energiile creatoare ale unei culturi pot fi canalizate în direcții diferite: pot fi artizani de mituri, astrologi precum caldeenii, alchimiști tradiționali precum babilonienii și asirienii – tot efortul colectiv civilizațional nu capătă valoare doar dacă este orientat înspre empirism și utilitarism modern. Pentru ei, astrologia era la fel de utilă cum este pentru noi electricitatea. ↑
5. Nicolae Petrescu, Primitivii, ed. Saeculum, București, 2003, p. 359. ↑
6. Ibidem, p. 358 ↑
7. Ibidem, p. 41 ↑
8. În Moldova încă persistă nume de familie care încep cu prefixul „a-”, atașat numelui unui strămoș comun, fie bărbat, fie femeie, de exemplu Amariei, Amihălăchioaiei, etc. ↑
9. A se vedea exemplul Moscovei medievale, în contrast cu Novgodorodul, unde opera un sistem feudal asemănător Poloniei și orașelor state din Italia. Matthew Raphael Johnson, Orthodoxy, Autocracy, Nationality: Lectures on Medieval Russia, self-published, 2009. ↑
10. Confuzii recurente cu fetișismul și idolatria. ↑
11. Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, ed. Humanitas, București, 2017, p. 22. ↑
12. Sir James George Frazer, The Golden Bough, ed. Oxford University Press, United States, 2009, p.153. ↑
13. În sensul că, deși el declară că societățile Tradiționale, adică cele în care unitatea dintre Om și Divin era nemijlocită, sunt inferioare, poveștile lui reflectă o cu totul altă realitate. ↑
14. Guillaume Faye a scris o întreagă carte în care descrie această posibilitate, vezi Arheofuturism, ed. Arktos. ↑
15. Mircea Eliade, op. cit., p. 20. ↑
16. Arnold van Gennep, Riturile de trecere, ed. Polirom, Iași, 1996, pp. 25-26. ↑

Imagine: Vasile Voiculescu; Sursa: Wikimedia Commons