Un articol de Patricia Snow pentru First Things
Articol original: Empathy is Not Charity
Filmul produs recent de Martin Scorsese, asemenea romanului istoric scris de Shusaku Endō, după care e inspirat, se învârte în jurul unui act de şantaj emoţional. Ţelul lui Inoue, un magistrat japonez din secolul al XVII-lea, stă în a eradica creştinismul din propria ţară, iar acest obiectiv îl sileşte pe părintele iezuit Rodrigues să apostazieze, dar nu prin torturarea personală a acestuia ci, mai degrabă, prin tortura îndreptată împotriva turmei de credincioşi pe care el o păstorea. Dacă Rodrigues va călca pe icoana lui Hristos, schingiuirea sălbatică a grupului de creştini japonezi va lua sfârşit. În eforturile sale victorioase de a înfrânge rezistenţa lui Rodrigues, Inoue are parte de sprijinul unui alt preot iezuit, pe nume Ferreira, care s-a lepădat de credinţă în menghina aceloraşi circumstanţe.
Dacă în orice loc şi timp e dificil pentru fiinţele umane să mențină în minţile lor învăţături ale creştinismului care par contradictorii, Silence face lucrul acesta să pară de-a dreptul imposibil. Mila e aşezată în opoziţie cu adevărul iar iubirea aproapelui e contrapusă credincioşiei faţă de Dumnezeu. În perioada următoare apariţiei filmului, dezbaterea provocată de carte a fost reaprinsă, incitată fiind de indicii rivale: spre exemplu, atât în carte cât şi în film, încercările lui Ferreira de a-l duce pe Rodrigues la lepădarea credinţei sunt sunt persuasive retoric, dar atunci când Rodrigues chiar calcă pe chipul lui Hristos, cocoşul cântă. Părintele iezuit James Martin, un consultant în ce priveşte producerea filmului, a susţinut în revista America faptul că în asemenea circumstanţe, iezuiţii maturi, devotaţi rugăciunii, ar putea în mod legitim să renunţe la Hristos. Alţi critici catolici au deplâns implicaţiile filmului Silence, apelând la secole de învăţătură a bisericii şi la nepieritoarea validitate a propoziţiilor reclamate ca adevăr de creştinism.
Cel puţin asupra următorului punct, criticii ar fi căzut, probabil, de acord. Într-un loc şi o vreme anume, de nedepăşit în istoria bisericii pentru ferocitatea ingenioasă a torturilor la care au fost supuşi creştinii, stratagemei psihologice a lui Inoue îi trebuie recunoscută în mod aparte preeminenţa. Cât de perversă şi diabolică să fi fost mintea magistratului japonez încât să nascocească o aşa strâmtorare teribilă, una în care binele e mutilat iar dragostea e aţâţată împotriva dragostei!
Privind însă spre sursele istorice, aflăm că povestea reală s-a desfăşurat diferit. Inoue era, într-adevăr, un magistrat care a persecutat brutal Biserica, iar Ferreira, un preot care a apostaziat în mâinile sale. Protagonistul Rodrigues e inspirat din realitate, din cazul lui Chiara, un iezuit care, sperând să îndrepte situaţia în care se afla Ferreira, ajunge în Japonia, ca parte a unui grup de zece, dintre care toţi sunt capturaţi şi obligaţi să apostazieze. În ce-i priveşte, totuşi, chestiunile sunt clare şi simple. Sub tortură, aceştia au cedat. S-au lepădat de Hristos, dar nu dintr-o compasiune provenită din manipulare, insuportabilă în faţa suferinţelor altora, ci din pricina propriilor chinuri insuportabile.
Ce presupune aceasta e că tragedia polarizatoare, profund deconcertantă, e un anacronism: o proiecţie a minţii moderne, o halucinaţie a unei imaginaţii anxioase, confuze şi codependente. Povestea e o închipuire a lui Endō însuşi, un catolic zbuciumat al secolului XX, ce a atras atenţia lui Martin Scorsese, un alt catolic, la fel – tulburat, a cărui catolicism din naştere a ajuns de mult nominal.
Nu e o coincidenţă că filmul Silence apare în acelaşi an (1966) în care aşa numita „Teologie a Morţii lui Dumnezeu” şi-a avut debutul în revista Time, o teologie rezumată elocvent în paginile articolului publicat anul trecut de către Matthew Rose: Death of God Fifty Years On („50 de ani după Moartea lui Dumnezeu”). Oricine e interesat de controversele din jurul lui Silence, şi citeşte romanul lui Endō în tandem cu eseul lui Rose, va înţelege că în momentul când Ferreira îi spune lui Rodrigues, „Urmează acum să săvârşeşti cel mai dureros act al dragostei care a fost vreodată săvârşit,” şi „Cu siguranţă că Hristos ar fi apostaziat pentru ei,” el nu se exprimă în limbajul iezuiţilor din secolul al XVII-lea, ci în cel al lui Thomas Altizer şi William Hamilton, teologi ai Morţii lui Dumnezeu, care credeau că nu doar Hristos, ci şi creştinismul trebuie să moară; că nu e creştinesc în mod ultim a fi creştin, şi că în numele carităţii creştine, a bunăvoinţei, creştinii trebuie să respingă adevăruri creştine.
Cu alte cuvinte, dacă Endō câteodată şi-a apărat romanul prin a protesta că el nu a scris teologie, ei bine, trebuie subliniat că nu a scris nici istorie. Adevăratul Ferreira nu era un teolog al Morţii lui Dumnezeu, iar adevăratul Inoue, un om aparţinând Japoniei celui de-al XVII-lea secol, nu ar fi folosit niciodată tertipul pe care Endō i l-a pus pe seamă. De ce nu? Pentru că nu i-ar fi trecut prin minte că ar fi adus rezultate. Multe au avut loc în decursul a trei sute de ani. Cum secularizarea a înaintat, şi cum omul a învăţat să trăiască fără Dumnezeu, soluţia sa, în cea mai mare parte, a fost să se apropie din ce în ce mai mult de alte persoane, în moduri fără de precedent şi, în ultimă instanţă, precare.
În 1937, în Germania, Romano Guardini scria în revista The Lord:
„Dorinţa omului de a fi părtaş la viaţa şi destinul unei alte persoane există cu siguranţă, dar chiar şi cea mai profundă uniune întâlneşte brusc o oprelişte: faptul că eu sunt eu şi el este el. Dragostea cunoaşte că uniunea totală sau împărtăşirea completă e imposibilă – nu poate fi nici măcar nădăjduită, la modul cel mai realist vorbind. Fiinţa umană de tip «noi», capabilă să rupă legăturile egoului, pur şi simplu nu există…. Fiecare acţiune începe în mine, iar eu sunt singur responsabil pentru ea.”
Guardini continuă prin a descrie iconomia Dumnezeului Triunic, la fel şi modul cum Sfântul Duh, mijlocind relaţia dintre Tatăl şi Fiul, face posibilă o viaţă definită atât de individualitate cât şi de unitate. Doar prin medierea Aceluiaşi Spirit, susţine el, se poate ca năzuinţa omului după individualitate, pe de-o parte, şi după intimitate, pe de alta, să fie satisfăcute. Doar prin ajutorul Duhului lui Dumnezeu nevoile omului de autonomie şi comunitate pot fi împlinite.
Într-adevăr, găsim o scriitură remarcabilă în ultimele capitole din The Lord, un fragment de înţelepciune perenă în enunţarea că, în afara Duhului Sfânt, separaţia de nestrămutat dintre oameni nu poate fi niciodată înlăturată, Guardini nu reușește să anticipeze căile prin care oamenii vor încerca, cu toate acestea, să o depăşească. El nu a reuşit să întrevadă până la ce punct vor fi oamenii gata să meargă, şi totodată totalitatea mijloacelor – politice, ideologice, juridice sau chiurgicale – la care vor recurge pentru a smulge graniţele ce le separă sinele de alte persoane, şi să dobândească, despărţiţi de Duhul lui Dumnezeu, fericirea pentru care au fost creaţi.
În 1930, în aceeaşi perioadă în care Guardini scria în The Lord, un cuplu din America a început deja să testeze barierele pe care Guardini le-a presupus ca fiind inviolabile. Sheldon Vanauken şi Dean („Davy”) Davis, două persoane auto-proclamat păgâne, s-au îndragostit, şi, îndreptându-şi atenţia spre păzirea relaţiei de iubire, au consimţit să respingă orice ar putea să îi separe. Toate lucrurile trebuiau împărţite: muzica şi cărţile, impulsurile momentului sau visurile de viitor. Întrucât sarcina şi naşterea sunt chestiuni specific feminine, ei au exclus copiii; Vanauken a încercat din răsputeri să gândească asemenea unei femei, şi la fel a făcut şi Davy, dar în sens opus; iar înaintea gândului ameninţător al morţii, au făcut un pact de a se sinucide. În jurul sanctuarului dragostei lor gender-fluid şi totodată „co-inerente”, ei au ridicat Bariera Luminoasă („Shining Barrier”), care a ţinut pentru un timp, dar a cărei spărtură a fost făcută de Însuşi Dumnezeu. Intrarea Sa în vieţile lor a produs într-adevăr separare şi diferenţiere, chiar până la moartea tinerei sale soţii şi la o reanaliză îndelungă, realizată de către soţul îndoliat, asupra relaţiei lor de iubire – o „îndurare aspră” („A severe mercy”), în cuvintele lui lui C. S. Lewis, el fiind instrumental pentru convertirea celor doi la creștinism.
A Severe Mercy, memoriul vieţii lui Vanauken, este o carte valoroasă, iar asta fiindcă evocă atât de limpede un impuls care produce roade atât de stranii în zilele noastre. Experimentele transgender sunt doar vârful aisbergului. Latent acestora e o presupoziţie răspândită şi, în mare măsură, neexaminată, una care a prins vigoare de ceva vreme, şi care constă într-o încredinţare fermă că noi ar trebui să luăm parte la simţămintele altora (ceea ce în practică se dovedeşte a fi purtarea durerilor mai degrabă decât a bucuriilor lor) ca şi cum ar fi ale noastre, şi că acest exerciţiu este acum obligatoriu din punct de vedere moral.
Într-o lume fără de Dumnezeu, noua poruncă înspre empatie se prea poate că era predictibilă. Odată ce sentinţa morţii lui Dumnezeu a fost rostită, iar loialitatea faţă de El considerată nulă şi neavenită, întrebările despre ce datorăm unii altora şi, în acelaşi timp, ce aşteptări putem avea de la alţii, devin urgente. Incapabili să localizăm sensul vieţii noastre în Dumnezeu şi în veşnicia Sa, începem să o căutăm în relaţiile noastre cu ceilalţi. Aceasta e eventualitatea întrevăzută de teologii Morţii lui Dumnezeu: o lume pe orizontală, desacralizată, care a rupt orice zăgaz în favoarea incluziunii, o lume în care, nedistraşi de un Dumnezeu învechit, putem în sfârşit să ne acordăm atenţie deplină unul celuilalt.
Empatia, în această împărăţie seculară, nu presupune pur şi simplu bunătate, consideraţie sau compasiune. Presupune, în schimb, a trăi sentimentele pe care consideri că alţii le simt în fiecare moment. Dacă îmi pare rău că suferi, sunt plin de compasiune, dar dacă îndur suferinţa ta, sunt empatic, şi, prin urmare, candidatul la preşedinţie Bill Clinton a folosit empatia perfect atunci când, într-un moment siropos la o strângere de fonduri în New York, în anul 1992, i-a spus lui Bon Rafsky, un activist împotriva SIDA: „I feel your pain.”, „Îţi simt durerea.”
Mulţi dintre noi, din audienţa mai largă, la momentul respectiv, am râs la spusele lui Clinton, dar se pare că gluma era, de fapt, despre noi., Trăim deja de mulţi ani în ceea ce Frans de Waal numeşte o epocă a simpatiei, una nu a raţiunii, ci a revărsării unui preplin emoţional, ca şi când marea, acel simbol universal şi ilustru al pasiunii nestăpânite şi al vieţii afective în clocot, a trecut hotarele puse de Dumnezeu în Începuturi ( „Până aici să vii, să nu treci mai departe”), acoperind întreg pământul cu talazurile sale.
În arsenalul nostru neurologic, ne spun acum oamenii de ştiinţă, deţinem neuroni „oglindă” care nu diferenţiază între sine şi alţii. Ne spun ei, deasemenea, că un răspuns empatic faţă de suferinţa altei persoane poate implica acelaşi ţesut al creierului care e activat atunci când noi înşine simţim respectiva durere. Mai mult decât atât, în timp ce unii oameni sunt din fire mai empatici decât alţii (femeile, de pildă, în această privinţă, mai mult decât bărbaţii), prin practică, sau prin „antrenarea empatiei”, fiecare poate să se îmbunătăţească. Printr-o zăbovire deliberată şi habituală asupra suferinţelor altora, aşa cum porunca amintită, legată de empatie, ne învaţă, sau cum cum trusturile de presă senzaţionalistă, sau o cultură a victimizării ne încurajează să facem (versiuni contemporane ale Exerciţiilor Spirituale ale lui Ignațiu de Loyola, care cerea iezuiţilor tradiţionali să zăbovească asupra patimilor lui Hristos), fiecare poate să progreseze în aptitudinile sale empatice. De bună seamă, ţinând cont de opţiunea dintre raţiune şi emoţie, sau dintre judecată şi sensibilitate, pare că în cultura noastră ne aplecăm înspre afecte şi emotivitate din ce în ce mai mult, ba chiar cu ifose, ca şi cum noi înşine suntem dovada că umanitatea evoluează.
Dar chiar aşa să stea lucrurile? Care sunt consecinţele reale ale risipei noastre emoţionale? Ce am dobândit prin aceasta şi, să nu fi fost, oare, costuri ascunse pentru ceea ce budismul numeşte „compasiune sentimentală”, iar psihologia – „comuniune fără rezerve”?
Din păcate, a participa la suferinţele altor persoane se dovedeşte a fi o afacere istovitoare şi contraproductivă. În cartea sa recentă, Against Empathy: The Case for Rational Compassion („Împotriva Empatiei: În favoarea unei compasiuni raţionale”), Paul Bloom, un psiholog de la Yale, rezumă paleta de dovezi experimentale şi conclude că empatia, definită precis, „[corodează] relaţiile personale; epuizează sufletul şi diminuează puterea bunătăţii şi a dragostei.” Departe de a fi mai binevoitori sau de sprijin altora, indivizii empatici în mod excesiv sunt atât de copleşiţi de durerile celorlalţi încât devin practic neajutoraţi în a oferi ajutor, uneori ţinându-i pe suferinzi în mod voit la distanţă. Studenţii în asistenţă medicală, de exemplu, a căror scoruri de empatie erau ridicate, petreceau mai mult timp în a căuta suport pentru sine decât pentru îngrijirea pacienţilor. Volumul lui Blook e plin de asemenea cazuri: oameni suferind de ceea ce el numeşte „extenuare empatică” („empathic distress”), nu doar în cazul profesiilor asemenea celei amintite, ci în general, în relaţiile cotidiene.
O parte din problema legată de empatie e că aceasta e atât de vulnerabilă la manipulare. Dacă empatia înseamnă a simţi ceea ce un anume om trăiește afectiv la un moment dat, atunci nu doar psihopaţii, ci şi în special fiecare nevoiaş sau individ fără scrupule va încerca să beneficieze de avantaje într-o lume ghidată de empatie. Indivizii empatici sunt imaginativi şi uşor de înduplecat că necazurile altora sunt mai rele decât par. În Marea Despărțire („The Great Divorce”), într-o întâlnire postum dintre un soţ manipulativ şi soţia sa ce pentru mult timp a avut parte de suferinţă, C. S. Lewis distinge dintre compătimirea proporţionată, constructivă, şi cea care doar suferă, o „patimă”(cuvântul lui Lewis) pe care Endō, în cartea Silence, nu e departe de a o diviniza; una care subminează raţiunea, ne fură pacea, şi care ne-ar putea chiar convinge să încuviinţăm ceea ce altminteri nu am permite.
Să nu pierdem din vedere observaţia cernită a lui Adam Smith, că „Natura, aşa pare, când ne-a împovărat cu propriile noastre obide, a considerat că sunt suficiente, şi de aceea nu ne-a mai poruncit să purtăm şi celelalte poveri ale oamenilor, în afară de ceea ce e necesar să ne îndemne spre a le uşura.” Este deci rezonabil, sau înţelept, să ne aşteptăm ca oamenii să îşi poarte unii altora suferinţele? Este oare o coincidenţă că într-o lume în care suferinţa „vicarială”– aceea asumată în locul altora –a fost fetişizată, suferinţa însăşi – adevărata suferinţă – a devenit tabu?
Astăzi, chiar Biserica devine din ce în ce mai timidă în a pricinui durere: timidă în a-şi exercita autoritatea cuvenită sau a-şi disciplina membrii, timidă în a spune altora adevăruri aspre. Acasă, în acelaşi fel, părinţii sunt supra-protectivi şi anxioşi, ineficienţi şi nesiguri. Aceştia dau înapoi nu doar în a-şi corecta copiii dar, chiar, uneori, în a-i aduce pe lume. În introducerea la A Memoir of Mary Ann, Flannery O’Connor a avertizat că, într-o epocă a necredinţei, ajungem să guvernăm cu o tandreţe care, de mult fiind divorţată de persoana lui Hristos, sfârşeşte în teroare. Avortul, dependenţa de opioide, suicidul asistat, eutanasia: Putem oare să cădem de acord că aceasta nu e minunata lume nouă pe care teologii mişcării Morţii lui Dumnezeu ne-au făgăduit-o, ci un nou tip de iad, cu feluri de suferinţă nemaiauzite până acum?
În aceeaşi introducere în care autoarea pune tandreţea noastră seculară sub semnul întrebării, O’Connor e de părere că o creștere a sensibilităţii merge mână în mână cu o estompare a viziunii. „Dacă alte epoci au simţit mai puţin, ei bine, au văzut mai mult, chiar dacă au privit prin ochiul prozaic, profetic şi orb al acceptării, vasăzică, cel al credinţei.” Ei au străbătut cu privirea, cu alte cuvinte, înapoi până la telos, până la sfârşitul pentru care omul a fost făcut, în lumina căruia suferinţele din vremea de acum nu sunt vrednice să fie puse alături de slava viitoare care are să fie descoperită faţă de noi.(Rom.8:18)
Această putinţă de a folosi privirea ce pătrunde până în depărtări, care umple tot trupul cu lumină, e o caracteristică distinctivă a sfântului. Sfântul nu e empatic; el e caritabil, ceea ce înseamnă că va voi întotdeauna binele suprem pentru seamănul său. Fiindcă emoțiile sfântului sunt ordonate de credinţă şi raţiune, el nu e manipulabil în genere şi nici înfricoşat de suferinţă în mod inoportun, de cea proprie, sau de a celorlalţi. De pildă, mama, în Macabei, în al doilea secol Î.Hr., îi îndeamnă pe fiii săi să îndure şi să moară pentru adevăr. În 1619, în oraşul Kyoto din Japonia, zeci de mii de creştini nativi au însoţit şi încurajat cincizeci şi doi dintre ai lor în timp ce aceştia erau arşi de vii pentru credinţă, iar printre ei, prunci în braţele mamelor lor care strigau, „Isuse, primeşte duhul lor!” Mai recent, în 1940, în Germania, preotul polonez catolic Maximilian Kolbe a refuzat oferta Gestapo-ului de a deveni cetăţean german, chiar atunci când acceptarea acesteia ar fi salvat vieţile fraţilor săi de preoţie, la fel ca şi pe a sa. În refuzul său de a se salva sau de a scăpa familia sa duhovnicească (ceea ce nu pare să fi fost pentru acesta o „dilemă teribilă” sau o „alegere imposibilă,” cuvinte pe care părintele Martin le foloseşte în descrierea deciziei lui Rodrigues în Silence), Kolbe se aseamănă cu Hristos Însuşi, care a acceptat nu doar calvarul Său, ci şi calvarul ucenicilor Săi, a tuturor acelora care vor răbda prigoana de dragul Lui chiar până la moarte, pe tot parcursul istoriei.
Solidaritatea în suferinţă e o idee esenţială a Trupului lui Hristos, dar e una de aşa natură încât e constituită de indivizi particulari, a căror unitate derivă din alianţa lor supremă faţă de Hristos. Solidaritatea empatiei, pe de altă parte, e un surogat demonic, contrafăcut al creştinismului, unul care poartă în sine motivul propriei nimiciri. Dacă Duhul Sfânt întăreşte atât persoanele individuale cât şi legăturile dintre acestea, empatia, pe de altă parte, le debilitează. Intimitatea nemijlocită şi excesivă duce la confuzie afectivă (suferinţa căruia aparţine cui?), şi chiar la confuzie legată de identitate şi agenţie (alegerile căruia aparţin cui?). Într-o lume a graniţelor culcate la pământ şi a identităţilor amestecate – ceea ce e un ecou al hoţilor din infernul lui Dante, care sângerează unii într-alţii – afirmaţia fermă a lui Guardini, cum că „fiecare act începe în mine, şi eu sunt singur responsabil pentru el” e pus la indoială. Modernitatea suferă nu doar de ceea ce Harold Bloom a denumit drept anxietatea influenţei (o frică oedipeană de a fi influenţat de străbuni), ci şi de ceea ce am putea numi o anxietate în a-i influenţa pe ceilalţi, o frică dezarmantă de a fi responsabil pentru alegerile altora.
Încă o dată, filmul Silence oglindeşte modernitatea. În mod repetat, atât în roman cât şi în producţia cinematografică, personajele dau glas unei anumite temeri legată de faptul că creştinii japonezi suferă ca martiri pentru preoţii lor.(„Iată! Iată! Pentru tine curge acest sânge…”) Abătut, Rodrigues conchide că „el a venit [în Japonia] să îşi dea viaţa pentru pentru alţi oameni, dar, în schimb, japonezii îşi dau viaţa unul câte unul pentru el.” Însă unde este Dumnezeu în această frază? Unde este adevărul că, străpunşi de Duhul lui Dumnezeu, japonezii secolului al XVII-lea îşi dădeau viaţa cu miile şi mureau din libertate pentru Dumnezeul pe care au refuzat să Îl tăgăduiască?
Creştinismul nu este o sectă. Ţelul său nu e controlarea altora ci eliberarea lor, eliberare chiar și de persoana care îi evanghelizează. Într-o scrisoare către Vanauken, Lewis compară raportul disproporțional dintre influenţa propăvăduitorului şi efectele uneori neaşteptat de mari ale predicii sale cu degetul firav de pe trăgaci al unui băiat şi trăsnetul răsunător care urmează. Metoda ideală a creştinismului constă în a predica altora un cuvânt care are puterea să îi racordeze pe aceştia la Sursă. Misiunea lui este să îi introducă pe alţii la Dumnezeul care singur are puterea să confere identitate şi individualitate fiinţelor umane.
Obsesia veacului nostru faţă de individualitate este semn al unei crize de individualitate; simptome care anunţă penurie mai degrabă decât belşug. Oamenii de astăzi nu sunt mai egoişti sau egotişti față de generaţiile trecute; sinele acestora, în schimb, este cu precădere în primejdie. Nefiind în contact cu Duhului Sfânt, care aduce în relaţiile interumane acelaşi fel de intimitate aerisită, propice pentru înflorirea identităţii, care e definitorie Treimii Înseşi; iar departe de Biserică, a cărei Sfinte Taine, vorbind în special de Împărtăşanie, „[ne permite] să rupem ataşamentele în neorânduială faţă de alte făpturi şi să ne înrădăcinăm în [Hristos]”, prea multe persoane sunt ademenite în relaţii tâlhăreşti, vătămătoare, în care, aşa cum aminteşte Guardini, „o persoană trăieşte în permanenţă în detrimentul celeilalte.”; reciproc distructive, din care eventual oamenii se retrag cu oroare.
Cu alte cuvinte, într-o lume lipsită de Dumnezeu, omul îşi atribuie sieşi prea multă agenţie. Fapt care îl poate poate învigora din când în când, dar, la urma urmei, fiinţa umană rămâne neputincioasă în a duce povara unei responsabilităţi aşa de mari. Apare o reacţie, iar prin cultura predominantă trece un impuls ce duce la retragere colectivă, căci un număr fără de precedent de oameni îşi oblojesc rănile în singurătate, sau caută confort în droguri, legale sau ilegale, în pornografie, fie în slujirea impersonală şi fermecătoare a dispozitivelor electronice.
Aceasta nu e o lume în care creştinismul poate propăşi. Creştinismul, dacă e să fie înmânat mai departe, atârnă de indivizi puternici, de oameni care ştiu care e hotarul care îi desparte pe ei de alţii. El se bazează pe oameni care pricep care sunt limitele lor naturale dar şi potenţialul lor supranatural – fiinţe robuste, cărora nu le e frică a proclama adevăruri tăioase sau a aborda propuneri provocatoare din partea altora.
În mlaştina modernităţii, aceste condiţii nu par a se mai realiza. În Silence, Inoue numeşte Japonia o mlaştină în care creştinismul nu poate să prindă rădăcini, însă, adevărul e că aceasta s-a întâmplat în secolul al şaptisprezecelea, supravieţuind subteran timp de generaţii întregi. Modernitatea este mai degrabă noroiul în care creştinismul se zbate să-şi proptească fundaţia. Creştinismul, până la urmă, poate să-şi fixeze rădăcina în indivizi, iar în zilele noastre, oamenii bona fide sunt greu de găsit. Într-o societate de codependenţi în recuperare, cuvântul lui Dumnezeu e încă reverberant, dar omul este prea timorat pentru a-L reitera. Prea fragil şi instabil, ultrasensibil la nivel existenţial şi crud din punct de vedere emoţional. Suspicios faţă de influenţa altora şi înspăimântat de exercitarea influenţei proprii, speriat să nu sufere şi fără vlagă la gândul că alţii suferă la rândul lor – cum poate o asemenea persoană să-L primească pe Hristos sau să-L ofere altora, când a-L primi sau a-L oferi înseamnă, în acelaşi timp, a îmbrăţişa şi a propune crucea? Într-o lume care respinge suferinţa, înmânarea Evangheliei pare aproape imposibilă. În cultura vestică modernă, năpasta ce ne tulbură nu e tăcerea lui Dumnezeu, ci tăcerea noastră.
Între timp, într-o lume în care chiar pontiful curent a comparat predicarea Evangheliei cu Jihadul, un alt tip de prozelitism continuă neabătut, unul care nu se teme de a influenţa. Acesta e tipul de prozelitism pus ca povară pe umerii lui Rodrigues, şi presupune: constrângerea insidioasă şi fără preget a creştinului de a-L respinge pe Hristos.
Ca Satan însuşi, Ferreira doreşte ca Rodrigues să apostazieze spre a-şi justifica propria lepădare. Tot aşa, de mai aproape, încearcă şi Endō alături de Scorsese. Inoue, şi el un fost convertit la creştinism ce a părăsit credinţa, are pielea în joc, aşa cum au şi admiratorii liberali ai filmului, mulţi dintre care au îmbrăţişat diverse compromisuri în raport cu ortodoxia. Chiar şi creştinii nativi ce suferă în groapă fac parte din acest grup, fiindcă în lucrarea lui Endō, şi ei au apostaziat, fiind torturaţi orişicum, în efortul lor de a-l convinge pe Rodrigues să clacheze. Cărţile, cu alte cuvinte, au fost aranjate din toate punctele de vedere. Dacă modernitatea e reprezentată de păcatul sexual raţionalizat, cu atât mai mult este ea reprezentată de apostazia raţionalizată.
Lucrul cel mai subversiv legat de filmul Silence e că Îl face complice pe Hristos. („Cu siguranţă Hristos ar fi apostaziat pentru ei.”) Acelaşi discurs dublu pe care suntem obişnuiţi să îl auzim de la teologii Morţii lui Dumnezeu (creştinismul poate să găsească împlinire ultimă pentru sine doar renegându-se pe sine), şi de la promotorii suicidului asistat (demnitatea ta cere dreptul să îţi anihilezi propria demnitate), Endō îl atribuie cuvintelor lui Hristos, căci icoana lui Hristos (sub forma fumie-ului) pe care Rodrigues e strâmtorat să o calce, îi vorbeşte astfel: „Calcă! Calcă!… Spre a fi călcat în picioare de oameni, de aceea m-am născut Eu în această lume.” Prin această schemă, Endō transformă dezminţirea de Hristos în ascultare faţă de Hristos, iar pe Dumnezeul creştin în ceva asemenător zeităţii arbitrare şi auto-contradictorie din Islam.
În articolul său din revista America, Părintele Martin abordează acest tablou la valoarea sa nominală. El nu specifică faptul că e imaginarul lui Endō care îi spune lui Rodrigues să păşească pe chipul hristic. În schimb, el tratează lucrarea fictivă a lui Endō ca pe o revelaţie privată, una care are acelaşi statut şi autoritate ca Sfânta Scriptură. El zice fără înconjur: „Aceasta e ceea ce Hristos i-a cerut [lui Rodrigues] în rugăciune”; şi “derutant, aşa cum poate părea unor cititori creştini, Hristos solicită un act contradictoriu din partea preotului”; şi (arătând deja prea multă nerăbdare?) „Nu e nimic subtil aici:[Rodrigues]se leapădă de Hristos, în final, fiindcă Hristos îi cere acest lucru.” Dar nu apare nicio menţiune în ce scrie Martin despre vechea tradiţie creştină a deosebirii duhurilor, să nu mai menţionăm de multitudinea de ocazii din vieţile sfinţilor în care un diavol apare deghizat în înger de lumină, sau sub chipul lui Hristos Însuşi. Dacă în Eden scuza a fost „Satan e de vină”, în Silence e „Isus e de vină”, o raţionalizare care oferă o nouă dimensiune a ceea ce înseamnă cuvântul Antihrist.
Aşa cum anunţă Scriptura, sunt mulţi antihrişti acum în lume, iar dintre ei, deus ex fumie-ul prezentat de Endō e doar unul micuţ dar îndeosebi de neobrăzat. Într-o eră a empatiei, ispita prozaică e să devenim cristoşi falşi noi înşine, mesia falşi care făgăduiesc mai mult decât pot realiza.
Privind din această perspectivă, putem să înţelegem, în sfârşit, de ce empatia e preocupată de suferinţele altor oameni, mai degrabă decât de bucuriile lor. În iconomia duhovnicească a modernităţii, locul care rămâne vacant e acela care aparţine de drept doar lui Hristos: „Totuşi El suferinţele noastre le-a purtat şi durerile noastre le-a luat asupra Lui.” Obiceiul nostru consfinţit cultural legat de empatie e o încercare de a înlocui rolul lui Hristos, o reiterare a păcatului din Eden sub o deghizare proaspătă. În locul patimii neînfricate şi hotărâtoare a lui Hristos, oferim altora compătimire încurcată şi problematică: o patimă din care nimeni nu scapă nevătămat.
Acest articol a fost tradus cu acordul publicației First Things.
Imagine: Paul Gaugin – „Human Misery” (1889); Sursa: Wikiart
