La numai un an după încheierea Primului Război Mondial, eveniment ce marchează dezintegrarea vechii ordini aristocratice, atât de declamată de Marcel Proust în prolificul său roman, În căutarea timpului pierdut, Max Scheler dă spre publicare un studiu deopotrivă filozofic, sociologic și psihologic, îndreptat către deslușirea unui sentiment ce avea să domine nou-instalata ordine burgheză: resentimentul. În ciuda unui tratament pe alocuri mult prea dur al lui Scheler față de morala burgheză, cartea Omul resentimentului (1919) – tradusă pentru prima dată în limba română în anul 1998 și reeditată la Humanitas în 2007 – oferă o analiză asupra modului în care re-sentimentul, emoție negativă experimentată de un individ în mod recurent, generează comportamente care determină un anumit ethos social și politic. Scheler își propune să descrie fiecare stadiu în dezvoltarea resentimentului, ca proces psihologic și social, dar și să evidențieze mecanismele și consecințele care sunt puse în mișcare în momentul în care acesta preia controlul asupra acțiunii umane.
Nicio analiză filozofică a resentimentului nu ar putea fi întreprinsă în lipsa menționării filozofului resentimentului prin excelență: Nietzsche. Scheler dedică o parte din studiul său argumentării împotriva lui Nietzsche, care susține că doctrina creștină este o doctrină resentimentară. Însă, pentru moment, mă voi opri asupra modului în care Scheler concepe resentimentul ca pe o realitate psihologică, ce își are originea în conjugarea unui sentiment negativ de răzbunare, invidie sau gelozie cu neputința individuală de a trece la acțiune imediată. Variata tipologie a resentimentarului se definește în funcție de sentimentul primar care stă la baza resentimentului. În acest sens, conduita morală și atitudinea față de valori în general va fi una diferită. Un exemplu elocvent îl reprezintă distincția dintre resentimentul arivistului și cel al neputinciosului. Pentru arivist, resentimentul izvorăște din comparația la nivel social, iar sentimentul de inferioritate față de celălalt îl conduce la a-și concentra scopul existenței în simplul fapt de a fi mai mult. S-ar putea crede că nu este nimic în neregulă cu a vrea să fii mai mult, în fond, cu dorința de a progresa. Însă ceea ce evidențiază Scheler este că motivațiile arivistului sunt negative; el nu vede ameliorarea propriului statut ca pe ceva bun în sine, ci propria-i valoare se definește în mod negativ, prin raportarea la celălalt. Totuși, trebuie să menționăm că la nivelul conștiinței arivistului încă nu are loc deconstrucția totală, el recunoscând că valoarea posedată de celălalt este una bună, superioară, care merită cultivată (deși din cu totul alte motive decât cele pe care se fondează demersul său).
În schimb, pentru neputincios, lucrurile stau cu totul diferit. Conștient de incapacitatea sa de a accede vreodată la valoarea superioară, el nu mai recunoaște valoarea pe care celălalt o posedă ca fiind superioară, ci o degradează, spunând că, de fapt, aceea nu reprezintă o valoare bună în primă instanță. Neputinciosul mistifică valorile bune pentru că nu și le poate însuși. Însă actul de mistificare nu poate avea loc în lipsa unei conștiințe valorice, astfel că, susține Scheler, neputinciosul resimte valorile pozitive ale celuilalt, însă refuză să le recunoască și le defăimează în mod intenționat. În acest sens, la baza adoptării unei atitudini față de valoare în general stă capacitatea de a alege și, deci, libertatea individuală de a răspunde pozitiv sau negativ la obiectivitatea unei valori.
Este bine-cunoscut faptul că realitățile conștiinței nu rămân niciodată „entități” izolate la nivel individual-subiectiv, ci se află într-un proces dialectic cu realitatea. De aceea, analiza lui Scheler transcende nivelul psihologic și surprinde dimensiunea sociologică, în care aceste comportamente conturează ordini politice și sociale ce sunt mai mult sau mai puțin predispuse să reproducă resentimentul în rândul indivizilor. Scheler susține că o privire istorică asupra modului în care a evoluat structura social-politică a Europei arată că modelul propus de regimul aristocratic este mult mai rezilient împotriva resentimentului datorită unei structuri sociale ierarhice destul de rigide, ce împiedică indivizii să se compare unii cu alții, respectiv să nutrească sentimente de invidie unul față de celălalt:
„Înainte de secolul al XIII-lea, agricultorul medieval nu se compara cu seniorul feudal, meșteșugarul cu cavalerul etc. El se compara cel mult cu agricultorul cel mai bogat sau mai bine văzut și tot așa fiecare numai în interiorul clasei lui sociale.” (p. 30)
Același lucru nu poate fi spus despre ordinea democratic-burgheză, unde există o posibilitate de iure a comparației, fără însă ca aceasta să poată fi transpusă din potență în act:
„Prin urmare, încărcătura maximă de resentiment trebuie să existe în acea societate în care, așa cum se întâmplă în societatea noastră, aproximativ aceleași drepturi politice și de altă natură – respectiv egalitatea socială în drepturi, egalitate formală, recunoscută oficial – merg mână în mână cu diferențe foarte mari de putere efectivă și de dezvoltare reală; o societate în care fiecare are dreptul să se compare cu oricine și totuși nu se poate compara efectiv.” (p. 22)
S-ar putea crede că Scheler critică fără rezerve principiile democratice și liberale care alimentează resentimentul într-o societate. Cu toate acestea, el menționează modurile în care resentimentul este ținut sub control prin intermediul sistemului parlamentar ce permite descărcarea sentimentelor negative și menținerea unei ordini stabile, deși, susține acesta, nu la fel de eficient ca în cazul unei stratificări sociale bine rânduite.
„[…] chiar atunci când dăunează legislației și guvernării statului, favorabile binelui obștesc, instituțiile parlamentare sunt de cea mai mare importanță ca modalități de descărcare a afectelor de acest tip ale maselor sau grupurilor de indivizi; același rol joacă instituția penală, care curăță de răzbunare duelul; într-o anumită măsură și presa (atâta vreme cât prin propagarea resentimentelor, nu amplifică suma acestora mai curând decât să o reducă prin exprimarea publică a opiniilor.)” (p. 49)
Scheler se dovedește a fi, pe de o parte, optimist în privința democrațiilor parlamentare (deși, la nivel personal, afinitățile sale politice par a se îndrepta mai degrabă către ideea unui stat național puternic), iar, pe de altă parte, clarvăzător cu privire la problemele cu care aceasta se poate confrunta. În prezent, ne aflăm într-un moment de cotitură, în care pare că mecanismele parlamentare nu mai sunt suficiente pentru a reglementa manifestarea resentimentului existent într-o societate, sentimentele maselor fiind cu totul dezlănțuite într-o arenă de luptă în care nu se mai întrevede nicio urmă de reper pentru a soluționa disputele. Lumina de la capătul tunelului în restabilirea unei păci sociale și politice pare să se piardă în plăcerea autonomă de a savura pâinea și circul servite la ordinea zilei.
Resentimentul emerge în plan individual, în interacțiunile private dintre indivizi, și influențează decisiv modul în care se stabilesc raporturile dintre grupuri într-o societate. În urma acestui proces emerge o conștiință valorică, ceea ce face posibilă mai departe apariția unei confruntări între diferite valori, în urma căreia se vor stabili care sunt valorile dominante și valorile tolerate într-o societate. Conștiința valorică, eminamente subiectivă (întrucât aceasta aparține individului) contribuie la modificarea structurii realității printr-un proces dialectic în care raporturile considerate a fi „normale” sau „luate de-a gata” sunt destrămate și înlocuite de noi raporturi, care corespund spiritului timpului. Conform lui Scheler, resentimentul este forța motrice din spatele acestor schimbări, ce au ecou în sferele socială și politică, adesea, formele sub care acesta se manifestă fiind menite să producă o schimbare în vederea eliberării de povara cauzată de acest sentiment negativ.
Dacă resentimentul este o tensiune între posibilități și aspirații, între realitate și dorință, satisfacerea dorinței ar conduce la abolirea tensiunii și, deci, a resentimentului. Însă, dacă acest proiect eșuează, raporturile dintre realitate și dorință suferă modificări profunde, până în punctul în care realitatea este falsificată astfel încât să devină suportabilă. Ideea falsificării realității devine din ce în ce mai populară în secolul al XX-lea, atingând apogeul în mistificarea valorilor produsă de regimurile totalitare și a căror revendicare și legitimare se fonda pe utopia creării unei lumi perfecte. Nu mai departe de un secol în urmă, incapacitatea de a accepta realitatea, ce și-a avut originea în șocul produs de Primul Război Mondial, începea să pună în mișcare mecanismele redefinirii realității axiologice. Aflată în mijlocul unui conflict de acest tip, contemporaneitatea nu pare să-și fi învățat lecțiile, resentimentul fiind din nou emoția dominantă atât în dezbaterile din societatea civilă, cât și în plan politic.
Dacă primul capitol prezintă mecanismele care stau la baza resentimentului și modul în care acesta modifică percepția realității și, în cazurile cele mai grave, realitatea însăși, în capitolele II și III, Scheler se apleacă asupra unei comparații între morala creștină, presupusă de Nietzsche a fi fundamentată pe resentiment, și morala burgheză, care prevalează odată cu secolul al XVIII-lea. Din analiza sa, aș vrea să atrag atenția asupra a două aspecte ce mi se par extrem de relevante nu numai pentru înțelegerea doctrinei creștine, ci și pentru a înțelege modul în care a fost posibilă apariția anumitor deformări ce se vor a fi compatibile cu creștinismul într-un plan secular.
Într-o primă instanță, Scheler respinge invectiva adresată de Nietzsche împotriva creștinismului, prin care susține că acesta instaurează o inversiune a valorilor, valorile slabe luând locul celor tari și viceversa. Dacă pentru Nietzsche iubirea îndreptată către un sărac trădează, de fapt, o iubire de sărăcie, Scheler clarifică cum, în fapt, iubirea creștină vizează ceva dincolo de aceste caracteristici, ceva ce are un statut independent de aceste caracteristici, ceva pozitiv. În cuvintele lui Scheler: „Nu este iubit ceea ce este bolnav și sărman în omul bolnav și sărman, ci ceea ce se află dincolo de aceste însușiri.” (p. 81)
În al doilea rând, Scheler argumentează împotriva ideilor moderne de socialism și altruism, explicând că orice formă de altruism în creștinism nu se manifestă doar de dragul celuilalt, în pofida calităților sau defectelor pe care le are, ci având în vedere o evoluție spirituală a individului, precum și mântuirea sa:
„Ideea de iubire creștină, supremul principiu spiritual care organizează viața umană, constituie în realitate […] și o expresie a ascensiunii acesteia; în schimb, acest simțământ fără vlagă, al participării sufletești neelective alături de celălalt numai pentru că este altcineva […] este un principiu de disoluție, nivelator în cea mai mare măsură pentru existența umană.” (p. 131)
Sanctificarea celuilalt de dragul diferenței nu contribuie la cultivarea unui comportament virtuos și nu încurajează în niciun fel, potrivit lui Scheler, o ascensiune spirituală. În cel mai rău caz, acest comportament face dovada unei superiorități morale care se manifestă motivată fiind de dorința pierderii sinelui în țeluri social-politice, într-o tentativă de eroism moral. Acest tip de comportament este criticat chiar de Nietzsche însuși, care vede acest lucru doar ca pe o disimulare a unei moralități superioare.
Ultimul punct pe care aș dori să-l evidențiez din studiul lui Scheler se concentrează asupra eforturilor moderne de imanentizare a transcendentului. În comparația dintre morala creștină originară și morala burgheză, Scheler scrie:
„Nu ni se spune nimic despre ideea unei înfrățiri universale a oamenilor sau despre crearea unei comunități de viață universale, care să șteargă deosebirile dintre individualitățile popoarelor și pe care stoicii au ridicat-o la rang de ideal odată cu ideea lor de stat universal și de drept natural și rațional universal […]. Pentru Iisus, sălășluirea împărăției lui Dumnezeu în om nu este legată de o anumită configurație a instituțiilor satale și a structurii sociale.”
Astfel, mențiunile despre pace și frățietate în morala creștină vizează întotdeauna o realitate de ordin spiritual, a cărei localizare nu poate fi plasată într-un spațiu și timp umane. De asemenea, morala creștină are în vedere individualul și particularul, și nu comunitatea sau universalul, singurul agent capabil să respecte sau să refuze aplicarea preceptelor creștine fiind individul. În acest sens, experimentarea frățietății depinde prin excelență de factorul uman și de importanța pe care fiecare, individual, o acordă progresului spiritual în vederea mântuirii.
Cele trei aspecte menționate mai sus sunt fundamentale pentru înțelegerea eșecului moralei burgheze, o morală esențialmente resentimentară, potrivit lui Scheler, care se manifestă prin cultivarea ideii de iubire universală pentru umanitate. Originea iubirii universale pentru umanitate se găsește în refuzul manifestării iubirii față de aproape, înțeleasă atât ca iubire față de o persoană, cât și față de o anumită tendință de cultivare a virtuții. Ea ia forma unei iubiri de ordin cantitativ, „suma indivizilor umani ca sumă”, și decade din dimensiunea sa spirituală, fiind redusă la o simplă realitate psihologică, de ordinul sentimentelor. Însă, morala burgheză nu se fundamentează doar pe o desprindere de particular și înaintare către universal, ci și pe alte câteva principii directoare: munca, utilitatea și privilegierea instrumentalului în defavoarea scopului în sine.
Scheler se dovedește a fi un veritabil apologet al vechii ordini sociale și politice, în care valoarea morală a indivizilor nu izvora din muncă, ci din ereditate, în care activitățile economice nu depășeau capacitatea oamenilor de a culege beneficiile acestora și în care societatea era construită în mod organic, fiecare având un loc bine definit. Deși analiza sa asupra valorilor modernității se dovedește a fi edificatoare sub anumite aspecte, notabile aici fiind analiza de factură fenomenologică pe care o realizează resentimentului, remarcile pertinente cu privire la tendința modernă de a instrumentaliza orice activitate și la incapacitatea individului modern de a se bucura de roadele propriei munci, Scheler tinde, pe alocuri, să facă un om de paie din morala burgheză, din simpla nostalgie a originilor, și să ignore beneficiile aduse de capitalism și ordinea liberală. Dar dincolo de acest lucru, criticile aduse de Scheler sunt legitime dintr-un motiv care devine din ce în ce mai des resimțit în societățile noastre, anume acuta pierdere a sensului ce vine din destrămarea unei ordini sociale și politice solide, în care fundamentele societății sunt puse constant sub semnul întrebării și în care nicio credință nu mai poate fi luată de-a gata. Iar progresul tehnologic și capitalismul constituie, cu siguranță, condițiile necesare pentru apariția acestui punct de criză. Pe de altă parte, nu poate fi trecută cu vederea tendința lui Scheler de a reduce explicația unor fenomene complexe la o singură componentă de ordin psihologic. Cu siguranță că resentimentul a jucat un rol în schimbările care s-au produs de-a lungul timpului, însă este necesară o analiză mai aprofundată pentru a determina dacă acesta a reprezentat un factor decisiv, ceea ce, probabil, cu greu ar putea fi adevărat.
Anul apariței volumului rămâne unul semnificativ, iar dacă Scheler intuia încă de la finele celui de-al doilea deceniu al secolului trecut că modernitatea suferă de o pierdere a reperelor morale, cartea sa devine cu atât mai relevantă astăzi, într-un context în care inversarea valorilor, urmată de relativismul moral, sunt dominante, lectura sa fiind interesantă în special pentru acuratețea și finețea descrierii mecanismelor psihologice, poate mai mult decât pentru contribuția sa la sociologie sau filozofie politică.
BIBLIOGRAFIE
Scheler, Max, Omul resentimentului, Editura Humanitas, București, 2007.
Imagine: Quentin Matsys – „The Moneylenders”; Sursa: WikiArt
