Să teoretizezi sau să înșiri speculații despre umor fie poate constitui în ea însăși o activitate ridicolă, fie poate plictisi de moarte. Prea puțini par interesați de mecanismele care stau în spatele situațiilor comice – și, parcă, pe bună dreptate: a urmări o schiță a grupului Monty Python este, de multe ori, o investiție mai bună a timpului atât pentru cei care caută peste tot miza filozofică a lucrurilor, cât și pentru cei care fug cu orice preț de ea. În orice caz, în rândurile care urmează, eu nu-mi propun să filozofez despre umor de dragul de a filozofa, ci încerc să subliniez rolul important pe care îl poate juca acesta într-un regim politic precum cel de tipul totalitarismului soft de astăzi.
De-a lungul timpului, oamenii au încercat să își explice, sub diverse forme, ce este umorul și, mai mult decât atât, au luat o poziție față de el. Astfel, astăzi dispunem de mai multe perspective teoretice interdisciplinare care dau seama, cum pot mai bine, de acest fenomen. Deși cei mai mulți dintre noi s-ar grăbi să arate cu degetul înspre irelevanța practică a conceptelor de care uzează aceste teorii, sau chiar a teoriilor înselor, discuția „serioasă”, purtată între specialiști, nu se mai poate concepe fără a distinge, de pildă, între umor ca obiect al reprezentării mentale, amuzament comic ca stare mentală și râs ca consecință fizică posibilă, nu necesară a stării mentale care are ca obiect umorul.
Secole de-a rândul însă, tradiția clasică a amendat umorul, fiindcă, pe de-o parte, îl asocia cu răbufniri emoționale puternice, care puneau în pericol buna funcționare a rațiunii; iar pe de altă parte, îl considera cultivarea unui viciu: se râdea, nu-i așa?, de cei care erau ridicoli, adică de cei care trăiau în ignoranță cu privire la condiția lor reală, de cei lipsiți de cunoașterea de sine, astfel încât umorul era văzut ca bucurie stârnită de viciul ignoranței, descoperit în alții. În zorii modernității, Hobbes a reformulat această ultimă critică adusă umorului în termeni mai degrabă psihologici. Pentru el, umorul era declanșat de pasiunea pe care a botezat-o sudden glory, adică de sentimentul de superioritate pe care îl trezesc în noi defectele pe care le remarcăm la alții și care ne provoacă, în ultimă instanță, plăcere. Între timp s-a înțeles că sentimentele de superioritate nu sunt nici o condiție necesară, nici una suficientă pentru apariția umorului, fiindcă ne putem amuza fără să ne comparăm cu semenii noștri, de pildă, doar pe seama unor subiecte abstracte și, în același timp, putem experimenta sentimente de superioritate față de alte ființe, cum ar fi animalele, fără să ne amuzăm pe seama lor.1 Desigur, de aici nu reiese că sentimentele de superioritate nu sunt deloc prezente în contextele umoristice.
Astăzi, consensul filozofilor și psihologilor s-a format, se pare, în jurul așa-numitei teorii a incongruenței, datorită forței ei explicative. Pe scurt, această teorie ne învață că amuzant ni se pare să remarcăm contradicții sau contrarietăți între reguli de toate tipurile, de la cele gramaticale la norme morale și până la legi naturale. Umorul apare, așadar, ca urmare a sesizării unor incoerențe în structura lumii, în orice dimensiune a ei. Unii adaugă însă că e prea puțin numai să percepem o încălcare oarecare a normelor.2 Sunt necesare și alte condiții ca să putem vorbi de apariția umorului. Astfel, ni se spune că (1) incongruențele pe care le observăm trebuie să fie inofensive pentru noi, în sensul în care nu trebuie nici să ne amenințe în vreun fel, nici să ne agaseze. Doar așa pare că este cu putință acea „anesteziere momentană a inimii” de care pomenea Bergson.3 Cu alte cuvinte, inima ta se lasă anesteziată, ca să râzi, doar dacă încălcarea normelor pe care o sesizezi nu ți-o rănește în vreun fel… Apoi, (2) plăcerea pe care o simțim în fața unei situații comice nu trebuie să decurgă din dorința noastră de a rezolva presupusa incoerență – așa cum s-ar întâmpla dacă ni s-ar înfățișa o problemă filozofică sau matematică, de exemplu –, ci din simpla percepere a incoerenței și, mai mult de atât, (3) plăcerea trebuie să fie însoțită de o stare frivolă, destinsă.
Nu-i prea greu să ne dăm seama că, pe planul normelor morale – atunci când vorbim, firește, de derapaje mai degrabă minore –, apariția umorului reprezintă, în primul rând, un semnal pentru individul care a încălcat normele. Apoi, umorul și râsul pe care comportamentul lui le-au stârnit pot declanșa, la rândul lor, rușine, stânjenire, jenă, iar acestea se pot transforma în motivații pentru ca cel în cauză să-și îndrepte conduita. În mod cert, disponibilitatea de a se pune din nou în acord cu normele pe care tocmai le-a încălcat presupune și un anumit grad de înțelepciune din partea lui, astfel încât să nu confunde statutul sau condiția sa generală cu ipostaza particulară rizibilă în care tocmai s-a afișat. Cu alte cuvinte, individul are nevoie de un dram de înțelepciune astfel încât să n-o ia personal. Bergson spunea că „râsul sancționează moravurile”.4 Exact la asta se referea. Umorul are, așadar, funcția de corectiv – fără îndoială, informal – în raport cu normele morale.
Însă atunci când în peisajul moral regăsim tușe emotiviste, relativiste și nihiliste, devine greu de spus ce mai înseamnă că umorul are funcția de a consolida regulile morale. Pe ce se mai fundamentează aceste reguli? Care mai este sursa lor? Ce semnificație mai au ele? Sau, mai în ton cu spiritul vremurilor, de ale cui reguli morale e vorba până la urmă?
Dacă teoria incongruenței în versiunea schițată mai sus este corectă, atunci nesocotirea variilor tipuri de norme duce la apariția umorului doar dacă i se pare inofensivă celui care o sesizează. Și i se pare inofensivă dacă nu este foarte atașat de normele cu pricina. Despre criteriile acestui așa-zis atașament nu ni se dezvăluie prea multe. Cu alte cuvinte, nu știm de ale cui norme morale mai e vorba. Dar ce se poate observa, printre altele, în raport cu acest misterios atașament față de norme în climatul de opinie (de)format de cancel culture de astăzi sunt două tendințe principale: fie indivizii se declară profund răniți de glume sau ironii care atentează la ceea ce ei pretind a fi (noile) norme, fie găsesc de bună cuviință să râdă de orice le iese-n cale. Altfel spus, „anularea” comedianților conviețuiește cu așa-numita cultură a divertismentului sau „civilizație a spectacolului”; cazuri de pierdere a locului de muncă din cauza unor poante incorecte politic coexistă cu orele nesfârșite petrecute pe TikTok de cei care se hlizesc până la epuizare. În funcție de gradul în care îi pasă (?) de o regulă morală mai nouă sau mai veche, un individ îi poate pedepsi sau, din contră, se poate lăsa absorbit până la pasivitate de cei care o încalcă prin anecdotele sau mascarada lor. Și de o parte, și de alta avem însă de-a face cu niște încercări – reușite – ale oamenilor de a da frâu liber unor răbufniri emoționale încă și mai puternice decât cele de care se temeau Platon și Aristotel atunci când criticau umorul sau excesul lui.
Iar consensul teoretic actual din jurul teoriei incongruenței, în varianta prezentată mai sus, pare că nu face decât să legitimeze – sau să prescrie? – starea de fapt din spațiul public. Fiindcă ceea ce păruse o condiție necesară strict descriptivă, menită să surprindă diferența specifică a fenomenului umorului – anume ca încălcarea regulilor să i se pară inofensivă celui care o remarcă – este invocată tot mai des la nivel normativ. Așa se face că de câțiva ani, printre cele mai aprinse discuții academice corelate cu fenomenul umorului s-au numărat cele din domeniul „eticii umorului”.5 În aparență, „eticienii umorului” își propun să cerceteze, obiectiv și dezinteresat, relația dintre umor și moralitate. În realitate, aceștia se ocupă să stabilească ce este ofensiv și pentru cine, pentru a indica mai apoi ce norme este permis din punct de vedere moral să fie încălcate și în ce contexte. Criteriile în funcție de care este normat umorul se referă, adesea, la constatarea unor fenomene precum rasismul, sexismul, homofobia etc., care, așa cum putem bănui, nu sunt câtuși de puțin puse sub semnul întrebării. Astfel, dintr-o practică umană care avea, printre altele, rolul de a corecta devieri nu foarte grave de la normele morale, umorul a ajuns să fie el însuși normat pe criterii care par să se sustragă unei încercări oneste de analiză.
Ca umorul să își mai poată îndeplini funcția de corectiv moral, așa cum îl considera Bergson, este necesară o minimă înțelegere comună a moralității. Însă aceasta nu se poate întemeia pe emoții și afecte. Astfel că astăzi pare să se facă haz de necazul tradiției clasice: umorul este încurajat ca aliat fidel al răbufnirilor emoționale de tot felul și descurajat pe criterii de asemenea emoționale, adică arbitrare.
Imagine: Frans Hals, Young Man and Woman in an Inn, 1623, New York, Metropolitan Museum of Art.
NOTE
1. Morreall, John, „Philosophy of Humor”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/humor/, accesat ultima oară în data de 8 octombrie 2021.
2. Vezi, în acest sens, Noël Carroll, Humour. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2014. Sau teoria mult mai celebrului Peter McGraw (economist behaviorist la bază, care se prezintă și ca „expert global în studiul științific al umorului”), anume așa-zisa teorie a transgresiunii benigne a normelor. Transgresiunea este „benignă” tocmai pentru că nu îl afectează în niciun fel pe cel care o sesizează.
3. Henri Bergson, Râsul. Eseu asupra semnificației comicului, traducere de Ana-Maria Datcu, București: Editura ALL, 2014, p. 16.
4. Ibid., p. 24.
5. Vezi, de pildă, Noël Carroll, Humour. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2014, capitolul 3, Humour and Value.
BIBLIOGRAFIE
Bergson, Henri, Râsul. Eseu asupra semnificației comicului, București: Editura ALL, 2014.
Carroll, Noël, Humour. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2014.
Morreall, John, „Philosophy of Humor”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/humor/
