Acest articol a fost tradus de Victoria-Maria Deliu și Andrei Poganu
Un interviu luat lui Wolfhart Pannenberg de către Richard John Neuhaus, în anul 1990, pentru First Things
Articol original: The Christian West?
Richard John Neuhaus: Se preconizează că anul 1992 va fi unul important pentru înaintarea către unitatea europeană. Datele exacte se vor schimba, ca urmare a revoluției din 1989 în Europa Centrală și de Est și în special în lumina unificării Germaniei, însă tendința constantă către unitatea europeană pare să fie clară. Scopul nostru aici este de a explora însemnătatea unei astfel de unitatăți pentru identitatea religioasă și culturală în Europa și chiar la nivel mondial.
Wolfhart Pannenberg: Da, unitatea economică și orientarea către o monedă unică; au implicații clare, care, după judecata mea, se îndreaptă aproape inevitabil către uniunea politică la nivel european. Avem câteva idei despre cum ar arăta o unire politică și economică, însă sunt de acord că cele mai mari confuzii sunt cele culturale.
RJN: Iar în mijlocul culturii se află, bineînțeles, religia, însemnând acele idei și tradiții vitale pentru integritatea culturii.
WP: Vor rămâne întotdeauna diversități importante în Europa, în special în privința limbii. Și, chiar dacă există culturi naționale diferite, există totuși destule asemănări între ele pentru a putea vorbi de o cultură europeană – desigur, o cultură mai degrabă diversă decât una uniformă. Există rădăcini comune, iar una dintre ele este în mod cert creștinismul. Însă aceasta nu este singura. Mai există experiența comună a culturii medievale, a umanismului, a construirii statului național, a iluminismului și a industrialismului, pentru a numi doar câteva. Ceea ce au europenii este faptul că au trecut – chiar dacă în moduri diferite – prin aceste experiențe. Chiar dacă mă refer la ele ca la „alte” rădăcini, ar fi de asemenea adevărat să spun că toate sunt într-un fel sau altul legate de creștinism.
RJN: Cultura europeană – și cea americană, în măsura în care este o extensie a acesteia – își are origininile în Atena, Ierusalim și Roma. Mulți au susținut că moștenirea iudaică a fost cea care le-a format pe cele ale Atenei și Romei, însă odată cu ascensiunea iluminismului secular în secolul XVIII, influența religiei s-a estompat. Astăzi, Europa este percepută ca fiind aproape complet seculară și totuși auzim discutându-se despre ceva precum o „renaștere creștină”, în corelație cu unitatea europeană.
WP: Nu cred că este corect să învinuim iluminismul pentru ascensiunea secularismului. În țările protestante, iluminismul nu a fost, în mod cert, anticreștin. Iluminismul francez însă – mai ales după alungarea hughenoților – a fost categoric împotriva creștinătății; mai exact, împortriva Bisericii Romano-Catolice. Dar în țările protestante, Germania și Anglia spre exemplu, iluminismul a fost, cel puțin în stadiile sale incipiente, strâns legat de creștinism. A fost înțeles ca o extensie a protestantismului însuși. John Locke, în mod cert, nu se vedea ca inamic al creștinismului. El voia să deschidă moștenirea creștină către raționalitate și experiență. Isaac Newton și alții din Anglia și Scoția aveau aceeași intenție. În Germania, mari filozofi precum Leibniz și Christian Wolff și marele poet Lessing au avut aceleași intenții.
RJN: Așadar, din acest punct de vedere, iluminismul este privit ca o continuare a Reformei. Spuneți cumva că iluminismul secular militant a fost esențialmente un fenomen anticatolic?
WP: Inițial acesta era cazul. Iar asta ne ajută să explicăm diferențele profunde dintre, pe de-o parte, Revoluția Engleză din secolul XVII și Revoluția Americană și, pe de altă parte, Revoluția Franceză. Bineînțeles, atunci când ne gândim la originile secularismului, trebuie să mergem dincolo de iluminism. Și să ajungem la războaiele religioase care au rezultat din controversele secolului XVI. Războaiele religioase au fost factorul decisiv în schimbările culturale, devenite evidente undeva pe la mijlocul secolului XVII. Din ce în ce mai mulți oameni, mai ales conducătorii, trăgeau concluzia că societatea trebuie reconstruită pe o bază care să fie imună la orice dispută religioasă.
RJN: Aici se observă, deci, începuturile mutării religiei în spațiul privat în vederea protejării sferei publice de conflicte religioase. Dar acest fapt nu era la vremea respectivă privit ca anticreștin sau antireligios.
WP: Exact. Acești oameni, sau cel puțin majoritatea lor, au continuat să se gândească la ei înșiși ca la niște creștini. Credeau că promovează o formă mai iluminată a creștinismului.
RJN: Deci, ceea ce încercau conducătorii europeni să realizeze în a doua jumătate a secolului XVII era să protejeze moralitatea – în special moralitatea civilă – din sfera publică, limitând disputele doctrinare și ecleziastice la sfera privată.
WP: Da, reconstrucția socială pe care au executat-o era fondată pe concepții despre natura umană, deduse din noțiunile legii naturale, religiilor naturale, ordinea politică naturală și așa mai departe. În acest fel, iluminismul nu a fost un atac asupra religiei, cât o încercare de a o corija și universaliza în folosul unor scopuri civice.
RJN: Oricare ar fi fost intenția, sunteți de acord că rezultatul a fost, printre altele, secularizarea vieții europene?
WP: Da și nu. Iluminismul, înțeles astfel, nu este inamicul. El este o componentă legitimă a moștenirii creștine. În formele sale germane și englezești, protagoniștii săi au invocat în mod explicit raționamentul creștin în tradiția reformată. Spre exemplu, ideea centrală pentru iluminism, ideea libertății, s-a conturat pe baza înțelegerii lui Luther asupra libertății creștine. La fel și în privința rolului conștiinței în judecata morală. Și gândiți-vă numai la influența învățăturilor lui Calvin despre forța nemijlocită a poruncii divine asupra ființelor umane, nemediată de monarhi și alte asfel de instituții. Cu siguranță, nimeni nu se poate îndoi de faptul că doctrina calvinistă este direct responsabilă pentru dezvoltarea ideilor democratice în Anglia secolului XVII. Astfel, există o legătură strânsă între protestantism și modernitate, care nu ar trebui trecută cu vederea. Nu modernitatea s-a înstrăinat de creștinism. Nucleul problemei se găsește în războaiele religioase. Acea experiență a forțat oamenii care gândeau despre ordinea socială să dezvolte o moralitate care să poată fi susținută de religie, dar care să nu se încurce în acele dispute religioase fatale. Problema este, bineînțeles, aceea că moralitatea, abstrasă de componenta dogmatică, a dus la o înțelegere foarte superficială a religiei. O astfel de religie și moralitate erau rupte de cele mai importante întrebări privitoare la ce este adevărat. Această tendință, în schimb, a favorizat pe termen lung versiunea franceză a iluminismului.
RJN: O formă de iluminism care a fost revoluționară într-un alt mod, cu ostilitate intensă față de religie. Acesta este iluminismul care a avut un impact puternic în ultimele două secole, chiar și dincolo de granițele Franței. Dar, dacă urmărim aceste evoluții istorice până la războaiele religioase timpurii, decurge natural ideea că unitatea creștină, sau ecumenismul, este esențialmente o reconstituire a fundamentelor morale ale culturii occidentale.
WP: Este foarte adevărat. Nu putem vorbi despre recuperarea originilor creștine ale culturii occidentale fără să atingem problema rupturii dintre Roma și tradițiile reformate. Orice încercare de recuperare a creștinismului, care ar presupune izolarea protestantismului, nu ar fi compatibilă la nivel profund cu modernitatea. Lucrurile stau astfel din cauza conexiunii strânse dintre protestantism și modernitatea timpurie, iluminismul, ascensiunea ideilor democratice și așa mai departe.
RJN: Argumentul dumneavoastră este, atunci, că orice cultură creștină acceptabilă trebuie să fie o cultură post-iluministă. Nu sunteți cumva îngrijorat de faptul că unii catolici și protestanți doresc o reconstrucție a situației pre-iluministe?
WP: Mă tem că există, într-adevăr, anumite semne venite din partea romano-catolică, ale unei încercări de restabilire a unei conexiuni între creștinism și cultura europeană pre-iluministă. Este adevărat, Conciliul Vatican II a făcut un pas semnificativ către asimilarea unor concepte moderne de bază, însă ulterior au apărut două direcții foarte distincte. Aici nu mă refer la forțele reacționare, tradiționaliste, care voiau o reîntoarcere la situația anterioară Conciliului. Mă refer la romano-catolicii care s-au opus neo-scolasticismului teologic de dinaintea Conciliului, care aveau visul reconstruirii unei situații similare celei din primele veacuri creștine, din perioada patristică. În general, acest grup a avut puțină simpatie pentru modernitate.
RJN: Pasiunea lor era revenirea (ressourcement) la origini.
WP: Da, iar cercetările lor în domeniul patristicii au avut un impact puternic în primele decade după Conciliul Vatican II. Proiectul lor era direcționat împotriva neo-scolasticismului pe care-l vedeau ca excesiv de îngust. Toma nu era, evident, îngust, însă tomismul de secol XX era în mod cert. Astfel, opoziția față de această viziune limitată a provenit în cea mai mare măsură dintr-un reviriment al studiilor patristice. Dar am spus că existau două direcții. A doua direcție era reprezentată de teologii preocupați de gândirea protestantă și implicit de relația protestantismului cu modernitatea. Exista, așadar, un grup adept al restaurării (ressourcement), care dorea reaproprierea gândirii patristice de către biserică, și un grup adept al actualizării (aggiornamento), care încerca să deschidă biserica față de contribuțiile modernității. Cu toate că ambele grupări se opuneau tomismului neo-scolastic limitat – și au reușit să-i slăbească influența asupra bisericii –, ele însele erau divergente. Ca figuri specifice, s-ar putea spune că reprezentantul direcției restaurative (ressourcement) este Cardinalul Ratzinger, iar reprezentantul direcției actualizării (aggiornamento), Hans Kung.
RJN: Deci dumeavoastră susțineți că grupul restaurativ sau patristic încă nu a ajuns la un acord cu modernitatea și este în continuare sceptic cu privire la însăși ideea de modernitate. Și că, în acest fel, este afin unei reconstrucții culturale pre-iluministe; în timp ce grupul care caută actualizarea, pierzând contactul cu rădăcinile creștinismului, a îmbrățișat modernitatea necritic și, prin urmare, efectul său asupra culturii a fost redus semnificativ, deoarece nu se mai distinge prea mult de cultura pe care își propunea să o modeleze.
WP: Acesta este cel puțin modul în care cele două grupuri se văd unul pe celălalt și consider că este destul de mult adevăr în acele reprezentări.
RJN: Papa Ioan Paul al II-lea a vorbit de numeroase ori despre redescoperirea spiritului creștin al Europei. Ce credeți despre afirmațiile sale și unde se încadrează ele în perspectiva dumneavoastră asupra divergențelor dintre școlile de gândire ale Bisericii Romano-Catolice?
WP: În principiu apreciez foarte mult ghidarea pe care o dă bisericii. Însă, considerând lucrurile deja discutate, veți înțelege că văd anumite pericole. Există pericolul ca romano-catolicii să încerce racordarea directă la creștinismul antic sau medieval, în acest fel excluzând Reforma și, bineînțeles, modernitatea. Ar trebui să nu subestimăm numărul de oameni care se gândesc la aceste lucruri. În mod evident, o reconectare directă nu este posibilă, deoarece națiunile europene nu vor răspunde chemării către revenirea la rădăcinile lor creștine, dacă acest fapt presupune debarasarea de întreaga lor istorie în epoca modernă. De aceea trebuie să privim istoria Europei ca un continuum, de la rădăcini până în prezent. Aceasta trebuie să includă Reforma și istoria dură a diviziunii creștinismului care i-a urmat. Toți actorii acelei istorii trebuie să-și amintească, să se pocăiască și să facă față consecințelor divizării creștinismului.
RJN: În această privință, ați lucrat câțiva ani la un proiect ecumenic, iar lucrarea tocmai a fost publicată (Condamnările Erei Reformei, Editura Fortress). Acel proiect a fost sponsorizat de episcopiile romano-catolice și protestante din Germania și sugerează că acele condamnări reciproce din secolul al XVI-lea nu ar mai trebui considerate în vigoare. Presupun că la asta vă referiți prin amintire și pocăire.
WP: Exact. Lucrări precum aceasta sunt, bineînțeles, relevante pentru unitatea eclezială. Dar tocmai din acest motiv, lucrarea este relevantă și pentru chestiunea privind creștinismul și cultura occidentală. Nu putem readuce în atenția europenilor și națiunilor europene moștenirea creștină dacă ea continuă să reprezinte diviziunea. Numai în contextul ecumenismului există o șansă ca toți oamenii să vadă creștinismul ca o posibilă sursă de unitate culturală.
RJN: Sunt foarte mulți oameni în Europa care sunt creștini doar marginal sau aproape deloc. Iar mulți dintre ei se simt amenințați de discuțiile privind cultura creștină; s-ar putea să se simtă amenințați chiar de această conversație. Pentru aceștia, un proiect ca acesta sună ca și cum cineva ar propune o reîntoarcere la un trecut opresiv. Ați spune că nu ar trebui să se simtă amenințați, însă chiar nu au niciun motiv? Nu este oare cazul ca, prin recuperarea nucleului creștin al culturii europene, anumite aspecte ale modernității să fie puse în pericol?
WP: Într-adevăr, unii probabil că au temerile pe care le-ați descris, dar îmi amintesc cum în perioada Conciliului Vatican II, în anii ’60, exista o încredere și o speranță foarte puternică în Europa. În Germania, în mod cert, exista sentimentul că ceva foarte important urmează să se întâmpe – important nu doar pentru biserici, ci pentru societate ca întreg. Oamenii așteptau o renaștere a relației dintre biserici, o nouă expresie a unității creștine, poate chiar și un nou fundament moral pentru viața de zi cu zi. Dar, după cum știți, nu s-a întâmplat; sau cel puțin nu imediat. Iar conștiința publică este lipsită de răbdare, astfel încât dacă ceva nu se petrece imediat, este uitat. Un moment oportun a fost ratat. Dar trebuie să ne amintim acele vremuri, pentru că înseamnă că acea speranță și acea dorință poate mai există încă, în mod latent.
RJN: Chiar și printre cei care nu sunt creștini?
WP: Da. Majoritatea europenilor se consideră creștini chiar dacă nu merg la biserică. În Germania, spre exemplu, 80% dintre oameni sunt membri ai bisericilor și își plătesc taxele către biserică, chiar dacă ar putea economisi o sumă considerabilă părăsind biserica. Deci există acolo un potențial enorm, care ar putea primi o nouă expresie culturală puternică.
RJN: Spuneați despre Conciliul Vatican II că, a ridicat așteptări înalte, care nu au fost satisfăcute…
WP: Conciliul a fost dezamăgitor în măsura în care nu a fost urmat de câțiva pași decisivi către depășirea diviziunii creștinismului.
RJN: Iar un motiv pentru acest fapt este că mulți au privit Conciliul ca fiind în principal un program de schimbări interne ale Bisericii Catolice.
WP: Da, iar unele din acele schimbări au generat probleme care au distras Biserica Catolică de la cauza ecumenismului și de la problema situației culturale a creștinismului în Europa. Actualul Papă a abordat această problemă culturală într-o manieră promițătoare. Dar în conducerea Bisericii Catolice nu pare să existe un acord în această privință. Nu este clar dacă soluția de care este nevoie poate fi oferită de Roma, într-un mod care să includă și protestantismul și modernitatea. Este o temere de a pierde identitatea romano-catolică, iar acea temere împiedică soluționarea problemelor culturale și ecumenice.
RJN: De ce au bisericile în tradiție reformată, și în special în Germania, atât de puțin interes față de îndatoririle culturale?
WP: Istoric, până în prima parte a acestui secol [secolul XX – n. tr.], bisericile protestante erau implicate intens în formarea culturii moderne, mai ales în perioada secolului XIX. Protestanții din acele vremuri priveau Biserica Catolică ca pe o relicvă a Evului Mediu, în timp ce protestantismul era forma creștinismului modern. Dar în acest secol, figuri influente precum Karl Barth au început să susțină că legătura dintre creștinism și cultura modernă a produs o pierdere decisivă în substanța credinței creștine.
RJN: Totuși, nu ați nega faptul că se află un merit considerabil în argumentul lui Barth.
WP: Sigur că nu aș nega, acest argument are meritele lui. Însă în multe feluri, acel protest a fost exagerat, iar după experiența teribilă a nazismului, foarte influenta școală barthiană a tins către separația extremă a bisericilor protestante de sarcinile culturii și istoriei moderne.
RJN: Sigur, este de înțeles, totuși, Barth și alții asociați cu Declarația de la Barmen [1934] au avut exemplul Creștinilor Germani, care au îmbrățișat național-socialismul ca pe un curent al modernității și s-au iluzionat cu credința că vor creștiniza ordinea socială. Experiența Celui de-al Treilea Reich a dat credibilitate criticii barthiene, sugerând că creștinismul trebuie distanțat de cultură.
WP: Acesta este modul în care barhienii spun povestea și este în continuare o poveste foarte influentă. Dar eu sunt înclinat să cred că este greșit să spunem că acea mișcare, Creștinii Germani, a fost consecința logică a istoriei protestantismului modern. Ar fi mai acurată perspectiva conform căreia Creștinii Germani sunt tot o formă de revoltă împotriva modernității. O reacție romantică la modernitate, care și-a avut afinitățile cu naziștii.
RJN: Totuși, așa cum spuneți, critica barthiană a fost și rămâne puternică. Într-un anumit fel, e similară „neo-ortodoxiei” care, în această țară [Statele Unite ale Americii – n. tr.], este asociată cu Reinhold Niebuhr. Vă amintiți cum a descris fratele său, Richard, creștinismul liberal sau „modern”: „Un Dumnezeu fără de mânie a adus niște oameni fără de păcat într-o Împărăție fără de Judecată prin slujirea unui Hristos fără de Cruce”. Aceasta a fost și obiecția lui Barth împotriva „protestantismului cultural” pe care l-a observat în Europa. Credeți că aceste critici redau mai degrabă o caricatură a Bisericilor Reformate din secolul XIX și prima parte a secolului XX, altfel spus, credeți că conținutul doctrinar nu fusese extirpat în măsura în care Barth pretindea acest lucru?
WP: Da, cred că este mai degrabă o caricatură, însă totodată trebuie să înțelegem care au fost motivele din spatele acestei reacții ale lui Barth. Ea se leagă cel mai mult de experiența Primului Război Mondial. Acel conflict a zdruncinat cele mai multe lecturi optimiste, liberale ale istoriei. Acesta este unul dintre motivele pentru care Barth a opus teologia sa dialectică experienței modernității și, mai ales, pentru impactul puternic pe care l-a avut demersul său. Însă niște figuri de magnitudinea unor Ritschl [Albrecht, d. 1889] și Troeltsch [Ernst, d. 1923] nu au fost atât de naive sau superficiale în gândirea lor teologică așa cum au fost uneori înfățișate. Cu toate acestea, influența lui Barth, chiar și printre cei care nu se consideră barthieni, este în continuare însemnată și ridică dificultăți pentru Bisericile Protestante, în încercarea lor de a-și asuma ceea ce ați numit sarcinile de formare a culturii.
RJN: În reconstrucția Bisericilor Evanghelice după cel de-Al Doilea Război Mondial s-au investit eforturi consistente – de pildă, așa au apărut Academiile Evanghelice.
WP: Da, dar să nu uităm că proiectul Academiei Evanghelice s-a bazat pe presupoziția că biserica este ceva total diferit față de cultură. Așa arăta contextul în care academia trebuia să faciliteze dialogul dintre liderii bisericii și liderii celorlalte sectoare ale societății. Biserica nu se mai considera pe ea însăși, așa cum se considerase cândva, o forță care formează și consolidează cultura din interior. În același timp, după cel de-Al Doilea Război Mondial am fost martorii apariției și ascensiunii partidelor creștin-democrate, cu precădere în Italia și Germania și, mai recent, în Spania. Totuși, aceste partide aveau la bază o viziune catolică. Exista o speranță ca acestea să-și fi găsit fundamentele mai degrabă într-o formă de ecumenism laic, însă, în general, acest lucru nu s-a întâmplat. Rezultatul este că protestanții, mai ales cei din Germania, sunt rezervați sau chiar potrivnici ideii conform căreia aceste partide politice reprezintă expresia instituțională a identității lor creștine.
RJN: Am vorbit până acum despre protestanți și catolici, dar există, bineînțeles, încă o comunitate extrem de importantă. Aici, în Statele Unite, evreii se tem de regulă de orice discuție care s-ar putea referi la o societate creștină. După cum mi-a spus odată un rabin: „Când aud expresia «America creștină» văd numai sârmă ghimpată”. Faptul că după Holocaust, comunitatea iudaică din Europa nu mai este ceea ce era înainte este de o evidență tragică, însă ce le-ați spune evreilor care cred că se ascund niște pericole cumplite – mai precis, pericolul antisemitismului – în însăși ideea culturii creștine?
WP: Nu este vorba doar de Holocaust. Este vorba și de situația evreilor din Europa creștină a Evului Mediu. Însă nu este nici posibil, nici dezirabil să ne întoarcem la contextul medieval. Sigur, se poate ca unii – de obicei, unii romano-catolici – să viseze la o asemenea întoarcere, dar acest lucru nu se va întâmpla. Orice discuție serioasă cu privire la creștinism și la cultură trebuie să includă Reforma și, prin Reformă, întreaga istorie a modernității.
RJN: Dar evreii nu se gândesc în primul rând la situația lor medievală atunci când vorbesc despre pericolele unei Europe creștine. În primul rând se gândesc la acest secol și la Holocaust.
WP: Creștinismul nu a fost responsabil pentru Holocaust. În ciuda faptului că au existat unii care au direcționat, și distorsionat, învățătura creștină înspre antisemitism, ideologia nazistă nu a fost rodul teologiei creștine. Național-socialismul a fost explicit și puternic anticreștin. Nu numai evreii au fost persecutați, ci și acei creștini care au îndrăznit să-și afirme credința fără niciun compromis. Acestea fiind spuse, trebuie într-adevăr accentuat faptul că evreii au fost asupriți într-un număr mult, mult mai mare și pentru simplul fapt de a fi fost evrei. În acest caz, suferințele evreilor nu sunt echivalente cu cele ale creștinilor, nici în ceea ce privește magnitudinea, nici în ceea ce privește rațiunea pentru care au fost produse. Și deși creștinismul nu a fost responsabil pentru Holocaust, este adevărat că cei mai mulți creștini, și în special liderii creștini, au eșuat în misiunea lor de a mărturisi adevărul – un gest care era atât de necesar din punct de vedere moral în acea perioadă îngrozitoare.
RJN: Unii susțin că siguranța și stabilitatea pe termen lung a relațiilor dintre creștini și evrei necesită niște baze religioase și teologice. Aici, în America, unde se află o comunitate iudaică realmente semnificativă, am avut șansa să dezvoltăm, în ultimii 40 de ani, și mai ales în ultimii 25, un dialog cu numeroase contribuții ale tuturor părților implicate și care a dovedit, de multe ori, mare seriozitate și profunzime. Cum ați evalua dialogul dintre creștini și evrei din Europa și, în special, din Germania?
WP: Din cauza istoriei tragice despre care am discutat, în Germania sunt foarte puțini parteneri evrei de dialog. Și, ca să fiu sincer, trebuie să adaug că unii evrei din afara Europei consideră că cei care iau parte la dialogul european încetează, prin acest act, să mai reprezinte iudaismul. Am fost implicat foarte mult în acest dialog și am fost nevoit să recunosc că aceasta este într-adevăr o problemă. O alta este modul în care sentimentele de vinovăție stau în calea sincerității. Unii oameni din bisericile noastre și din academia teologică încearcă să se elibereze de sentimentele de vinovăție, aducând în mod exagerat compensații, prin aderarea imediată, facilă și necritică la propunerile evreilor. Deși nu este intenționată, există o condescendență creștină care aproape împiedică dialogul real. Provocarea ar fi să ne susținem poziția creștină, chiar și în punctele în care se distinge de cea iudaică, însă într-o manieră care să nu se apropie de intoleranța creștină a timpurilor mai vechi.
RJN: Așadar, un dialog în adevăratul sens al cuvântului presupune niște participanți care sunt parteneri reali, care își vorbesc de pe poziții la fel de demne. Un dialog autentic nu poate fi redus la o simplă conversație ritualică între o poziție a victimelor și una a persecutorilor.
WP: Exact, așa este. Am ajuns deja să înțelegem, într-un spirit ecumenic, că există loc de diferențe în relațiile dintre confesiunile creștine. Ar trebui să avem aceeași atitudine și față de raporturile interreligioase, în special față de raportul dintre creștinism și iudaism. În acest caz contează foarte mult credința escatologică, împărtășită deopotrivă de creștini și evrei, potrivit căreia toate adevărurile de necuprins se vor revela complet doar în Epoca Mesianică sau, cum spun creștinii, doar în Împărăția lui Dumnezeu.
RJN: Problema religiei și a culturii europene va fi afectată masiv de Revoluția din 1989. Aici avem în vedere fosta Republică Democrată Germană, Polonia, Cehoslovacia, Ungaria, Țările Baltice și, desigur, viitorul ortodoxiei în Rusia și în alte părți ale ceea ce acum încă este Uniunea Sovietică. Se spune deja că Europa Centrală și de Est va juca un rol important din punct de vedere cultural și în Occident. Se pleacă de la presupoziția conform căreia credința și viața creștină din Est sunt mult mai vii, probabil din cauza persecuțiilor la care au fost supuși oamenii din acele locuri. Deși la acest moment, fostele societăți comuniste trec printr-o criză politică și economică, unii cred că tocmai vitalitatea credinței și a modului de viață creștin va fi darul cultural pe care ele îl vor oferi ulterior Occidentului.
WP: Am câteva rezerve în privința asta. E mult adevăr în ceea ce spuneți, dacă ceea ce spuneți se vrea o descriere a stării de fapt din acest moment. Însă trebuie să fim realiști. Pe măsură ce oamenii din Europa de Est vor ajunge să aibă acces la bunurile și serviciile din Occident, vor prelua implicit și stilul nostru de viață, care este, evident, puternic secularizat.
RJN: Vreți să spuneți că principala sursă a secularizării este prosperitatea pe care o aduce ordinea capitalistă?
WP: Nu, nu este principala sursă, însă este un element important al procesului de secularizare. În Est, istoria recentă a creștinismului a cunoscut un parcurs foarte diferit față de cel din Vest. Acolo, reconstrucția culturală se sprijină pe situația care a rezultat în urma opoziției bisericilor față de fostele regimuri comuniste. În unele cazuri, biserica a reprezentat singurul spațiu care a făcut posibilă o astfel de opoziție. Asta s-a văzut cel mai clar în Polonia și mai puțin clar, de pildă, în Cehoslovacia, unde biserica a fost mult mai puternic suprimată decât în Polonia. În Germania de Est, Biserica Protestantă s-a plasat și ea în opoziție față de regim, însă în alte locuri, protestanții s-au compromis serios prin cooperarea cu puterea politică. Nu este vreo noutate faptul că creștinismul înflorește în perioadele de persecuție. Pe măsură ce bunăstarea și confortul iau locul persecuțiilor, creștinii întâmpină tentații mult mai mari. Însă cu siguranță ar trebui să ne bucure faptul că putem constata că creștinismul a reușit să facă mai mult decât să supraviețuiască pur și simplu, până și în Rusia. Acest fapt reprezintă cea mai grăitoare, și poate cea mai importantă, dovadă care arată cât de profund greșită este ideologia comunistă.
RJN: Totuși, dacă ne gândim la cultura occidentală ca la un pacient bolnav, nu credeți că pacientul ar trebui să aștepte o transfuzie de „sânge cultural” din Est?
WP: Nu cred că ar trebui să avem așteptări prea mari. Nimeni nu știe cum se va sfârși istoria implicării bisericilor în răsturnarea acelor tiranii. Într-adevăr, este posibil ca mulți gânditori seculari din Occident să înceapă să privească cu ochi mai critici presupoziția potrivit căreia religia, și în special creștinismul, reprezintă o viziune depășită. Astfel de tendințe care ar putea apărea ar fi, desigur, încurajatoare. Însă din ele nu decurge cu necesitate o renaștere a creștinismului, stimulată de Revoluția din 1989. Mă aștept să vedem schimbări importante în relația dintre ortodoxie și creștinismul din Occident. Dat fiind că reprezentanții ortodoxiei din Rusia, mai ales, s-au implicat destul de mult în mișcarea ecumenică, am impresia că vor face față tentației de a se izola de creștinismul occidental. Sau, cel puțin, sper să se întâmple așa. În caz contrar, am putea fi martorii unei renașteri a naționalismului rus și, în general, slav, care să amenințe restul Europei. Este adevărat și că mulți lideri ortodocși, asemenea celor protestanți, sunt compromiși și discreditați de sprijinul pe care l-au acordat fostului regim. Trebuie să recunosc că, atunci când te uiți la anii opresiunii comuniste, Biserica Romano-Catolică este cea care a reușit să facă cele mai puține compromisuri în acea vreme a încercărilor.
RJN: Cel puțin din punct de vedere istoric, Germania de Est a fost predominant luterană. Aș avea două întrebări aici: în primul rând, cum ați evalua situația teologică a Germaniei de Est comparativ cu cea a luteranilor și reformaților din Germania de Vest? Și, în al doilea rând, cum ați explica fenomenul din cadrul alegerilor din 1990, la care voturile protestanților din fosta Germanie de Est s-au îndreptat într-un număr atât de mare către alianța conservatoare, sprijinită de creștin-democrații a căror viziune are fundamente catolice?
WP: În timpul perioadei comuniste, doar aproximativ o cincime din populația Germaniei de Est lua parte efectiv la viața bisericii. Astăzi, susținerea acordată bisericii este mult mai mare. Asta se datorează faptului că biserica a reprezentat un spațiu al opoziției față de regim și un refugiu din calea lui, după cum am discutat mai devreme, dar și faptului că a reușit realmente să se opună regimului socialist. Nu vreau să par cinic, însă oamenilor le plac reușitele, le place succesul. În ceea ce privește susținerea creștin-democraților, mulți spun că germanii din Est au votat pur și simplu pentru marcă, pentru unificarea monetară. Au susținut partidul care le-a promis cea mai simplă și rapidă tranziție la o Germanie unificată și la o societate a pieței libere. Însă eu sunt de părere că motivul profund care i-a determinat pe germanii din Est să voteze pentru partidele creștin-democrate este acela că au vrut să își arate susținerea pentru partidul care avea cele mai puține legături cu ideologia socialistă. Experimentarea regimului comunist i-a determinat să respingă socialismul de orice fel. Unii intelectuali occidentali se opun faptului că ar exista într-adevăr o conexiune între cele două – regimul comunist și ideologia socialistă – însă în Est, această conexiune a fost formată de experiențele cumplite prin care au trecut acei oameni.
RJN: Și situația teologică din Germania de Est?
WP: Pentru cea mai mare parte a timpului, teologia de acolo a fost influențată de teologii din Germania de Vest. Nu cred că se poate susține că există într-adevăr o evoluție teologică independentă în Germania de Est. Chiar și mare parte din atitudinea de opoziție a bisericii față de regim a fost influențată de stilul „luptei profetice”, care își avea originea în Vest. După cum știți, în prezent există mulți pastori care dețin funcții publice și va fi interesant să urmărim dacă această stare de fapt se va dovedi doar o chestiune temporară sau dacă se va degaja o anumită perspectivă cu privire la responsabilitatea pe care biserica trebuie să o aibă în continuare față de ordinea politică.
RJN: Uitându-ne acum la scena internațională, să ne imaginăm lumea de peste, să zicem, 30 de ani, o lume schimbată enorm. Acest scenariu ar implica un Occident creștin, mai conștient de sine și de spiritualitatea sa creștină, care să cuprindă inclusiv o relație stabilă între creștini și evrei. În plus, să presupunem că ar exista o renaștere religioasă și în Rusia, iar creștinismul ar continua să se răspândească rapid în Africa și în zone ale Asiei. La celălalt pol, am avea un islam care s-ar extinde și ar fi din ce în ce mai militant, laolaltă cu religiile mai degrabă pasive din Asia. Credeți că aceasta este o imagine optimistă a viitorului?
WP: Da, cu siguranță aș considera-o optimistă. Însă nu putem trece cu vederea și alte scenarii posibile, dintre care unele par mai probabile decât descrierea pe care tocmai ați făcut-o. E posibil ca unitatea europeană să nu se realizeze atât de repede pe cât se crede. Dacă așa vor sta lucrurile, atunci preconizez că vor apărea niște situații periculos de instabile, care ar putea rezulta în urma unor conflicte cu privire la granițele naționale trasate după cel de-Al Doilea Război Mondial. Referitor la această problemă, știu că mulți se tem de o Germanie reunificată, iar noi, germanii, trebuie să înțelegem această îngrijorare. Însă cea mai bună modalitate de a răspunde acestei îngrijorări este prin sprijinul acordat unității europene. Scopul unui astfel de proiect trebuie să constea în a diminua din ce în ce mai mult importanța granițelor naționale. În lipsa unei forme federale pe care să o ia unitatea politică europeană, este foarte probabil să apară conflicte, de pildă, între Germania și Polonia cu privire la problema granițelor naționale. Bisericile pot contribui foarte mult la înfăptuirea acestei unități politice, prin consolidarea sentimentului de unitate culturală. Ce ar putea face ar fi să le reamintească națiunilor europene de moștenirea lor creștină, care, de altfel, este unul din puținele lucruri pe care le au în comun.
RJN: Permiteți-mi să revin un moment la acel scenariu optimist al scenei internaționale de peste 30 de ani. Am avea o Europă creștină, Americi creștine, o Africă creștină, o mare parte a Asiei creștină, iar singura alternativă, foarte îndrăzneață și insistentă din punct de vedere cultural și politic, ar fi islamul. S-ar părea că dintr-odată, lumea ar fi definită în termeni religios-culturali mai degrabă decât în termenii geopolitici și ideologici Est-Vest ai ultimei jumătăți de secol. Credeți că ar fi dezirabilă o astfel de redefinire?
WP: În anumite feluri, da, ar fi. Conform acestui scenariu, s-ar crea posibilitatea de a depăși problemele de legitimitate ale societăților occidentale, în prezent secularizate. Mă refer aici la experimentarea lipsei de sens și la tot ceea ce rezultă din ea – dizolvarea sentimentului de unitate culturală și morală. Totuși, să sperăm că în scenariul pe care îl preconizați s-ar păstra pluralismul cultural, care îmbogățește condiția umană și este atât de necesar libertății noastre. Din această perspectivă ar fi, așadar, un scenariu atrăgător. În același timp însă, s-ar putea ca forțele secularismului să nu poată fi înfrânte. În acest caz, ar trebui să luăm în considerare și posibilitatea conflictului cu alte religii. De pildă, se aud acum în anumite părți ale Europei – Anglia, Franța, Germania – câteva voci islamice care anunță și cheamă oamenii la o „misiune” de islamizare a Europei occidentale. Aceste voci pretind că creștinismul și-a epuizat statutul de forță culturală din cauză că a eșuat să facă față secularismului. Acum, spun aceste voci, este timpul ca islamul să preia misiunea pe care creștinismul nu a putut să o ducă la capăt. Cred că aceasta este o provocare cât se poate de serioasă. Numărul musulmanilor care împărtășesc și exprimă aceste convingeri ar putea părea neglijabil acum, însă, de fapt, avem în fața ochilor un fenomen în plină dezvoltare și care este aproape în mod cert un semn al viitorului, atât în Europa, cât și pe scena internațională mai largă. Creștinii, și cei care înțeleg importanța factorului pe care creștinismul îl reprezintă în cultura occidentală, abia acum încep să conștientizeze această provocare.
RJN: Această situație pare că ar putea crea premisele unui război religios în secolul XXI.
WP: Nu, un război religios este de neconceput astăzi. Eu înțeleg creștinismul complet ecumenic, iar asta îmi cere ca atunci când mă refer la cultura creștină să includ și creștinii și evreii. Din punct de vedere teologic și cultural, relația creștinismului cu islamul este diferită de cea cu iudaismul. Această diferență nu va dispărea. În orice caz, dacă vrem să restabilim înțelegerea iudeo-creștină a culturii, atunci trebuie să includem și ideea toleranței. Prin urmare, în situația pe care o am în vedere, locul musulmanilor și al oamenilor care aparțin de alte religii ar fi unul sigur în Europa și America. În schimb, raportul cu islamul pe planul internațional mai larg ridică alte probleme. De exemplu, ar trebui să criticăm națiunile islamice pentru modul în care tratează drepturile omului și, în special, libertatea religioasă. Occidentul ar trebui insiste în fața acestor națiuni asupra modului în care protejează libertatea religioasă a musulmanilor, în vreme ce ele le neagă creștinilor și evreilor această libertate. Cred că ne-ar prinde bine și nouă, și lor dacă am dovedi mai mult curaj în abordarea acestor probleme.
RJN: Posibilitatea care ne pune pe gânduri este ca islamul să nu aibă pur și simplu resurse interne pentru a legitima ideea toleranței. Părintele John Courtney Murray nota cândva că pluralismul este parcă înscris în scenariul istoriei. Este greu să ne imaginăm un Murray musulman. Creștinii și evreii, sau cel puțin unii dintre ei, înțeleg istoria din perspectiva lor teologică, iar aceasta îi determină să creadă că pluralismul nu este o problemă care trebuie înlăturată. Desigur, nu mă refer la falsul pluralism al indiferenței religioase, ci la un pluralism al respectului reciproc, al participării la dialog și, în cazurile necesare, chiar al discuției purtate în contradictoriu. Creștinii și evreii au ajuns să recunoscă necesitatea religioasă a unui asemenea pluralism doar grație unei istorii îndelungate și pline de suferință. Cu alte cuvinte, identitatea culturală înseamnă istorie împărtășită, o poveste comună. Firul roșu al poveștii care se cheamă Occidentul creștin a inclus iudaismul, oricât de neclară este poziția sa în această poveste, dar nu și cultura islamică, budistă sau hindusă. Dintre acestea din urmă, doar islamul se consideră într-o ofensivă religios-culturală, chiar dacă mare parte din acest atac camuflează, fără îndoială, o poziție profund defensivă, din cauză că a fost exclus din principalul fir narativ al istoriei lumii. Cred că principalul fir narativ din istoria lumii de până în prezent este redat adecvat prin expresia „ascensiunea Occidentului”.
WP: Se poate ca viitorul să fie așa cum l-ați descris. Dacă prin „Occident” înțelegem Europa și pe cei care îmbrățișează și duc mai departe moștenirea europeană, pare că ascensiunea Occidentului continuă. Aici și în Europa se vorbește mult despre provocarea reprezentată de Japonia, dar fără îndoială că vorbim de o provocare economică. Însă acest subiect pare irelevant pentru discuția noastră, deoarece nu se întrevede nicio provocare de natură culturală din partea Japoniei. Deci se prea poate ca peste 30 sau 50 de ani să avem un Occident care își afirmă, cu o mai mare conștiință de sine, fundamentele religioase. Acest scenariu va fi cu atât mai probabil, cu cât mai serioasă se va dovedi provocarea religioasă și culturală venită din altă parte – de exemplu, dinspre islam. În acel caz, da, lumea va fi reconturată pe o linie religios-culturală mai degrabă decât ideologică și geopolitică. Cu toate acestea, pentru ca această evoluție să fie într-adevăr optimistă, ar fi nevoie și de unitate creștină, de o relație sigură și stabilă între creștinism și iudaism, și de sentimentul unui imperativ religios de a păstra și dezvolta aspectele benefice ale modernității. Dacă s-ar îndeplini aceste condiții, atunci am avea, cu siguranță, motive să întâmpinăm cu bucurie noua stare a lumii. Mă simt nevoit să subliniez aici faptul că nu sunt interesat sau preocupat de o asemenea evoluție din postura de teolog creștin sau reprezentant al Bisericii creștine. Din contră, cred că societatea noastră are nevoie de acest tip de evoluție. Însă chiar dacă mult mai măreața istorie a omenirii s-ar dezvolta în maniera optimistă despre care am discutat noi, acest lucru va crea noi probleme, poate și mai grave decât cele întâmpinate până acum. Probleme, consecințe neintenționate, deziluzii, și apoi noi speranțe – toate acestea sunt parte a acelei mult mai mari istorii a omenirii până la venirea Împărăției lui Dumnezeu.
Acest articol a fost tradus cu acordul publicației First Things.
Imagini: YouTube
